Parmenides

Kephalos erzählt

In seiner Erzählung treten auf:

Adeimantos · Glaukon · Antiphon · Pythodoros · Sokrates · Zenon · Parmenides · Aristoteles

Als wir aus unserer Heimat Klazomenai nach Athen gekommen waren, trafen wir dort auf dem Markte Adeimantos und Glaukon. Und Adeimantos, mich bei der Hand fassend, sprach: Sei gegrüßt, Kephalos, und wenn ich dir hier mit etwas dienen kann, was in meinen Kräften steht, so sage es!

Ei, erwiderte ich, gerade zu dem Zwecke bin ich ja hierher gekommen, um euch um etwas zu bitten.

So sprich uns denn deine Bitte aus, versetzte er.

Und ich fragte ihn: Wie hieß doch gleich euer Bruder von mütterlicher Seite? Denn ich habe seinen Namen vergessen. Er war nämlich noch ziemlich ein Kind, als ich das vorige Mal aus Klazomenai hierher zum Besuche gekommen war, und viele Zeit ist schon seitdem verstrichen. Sein Vater indes hieß, dünkt mich, Pyrilampes.

Jawohl, antwortete er, und er selbst heißt Antiphon. Doch weshalb fragst du eigentlich hiernach?

Diese da, entgegnete ich, sind Landsleute von mir und der Philosophie in hohem Grade ergeben, und da haben sie denn nun erfahren, daß dieser Antiphon viel mit einem gewissen Pythodoros, einem Freund und Jünger des Zenon, verkehrt und die Unterredung, die einst Sokrates mit dem Zenon und Parmenides gepflogen, durch wiederholtes Anhören derselben aus dem Munde des Pythodoros seinem Gedächtnis angeeignet habe.

Ja, so verhält sich die Sache, erwiderte er.

Nun, eben diese Unterredung, sprach ich, wünschen wir von ihm mitgeteilt zu hören.

Nun, das wird ohne Schwierigkeiten vonstatten gehen, versetzte er; denn als ein heranreifender Jüngling hat er sie mit großem Eifer sich eingeprägt, während er jetzt freilich nach dem Vorbilde seines gleichnamigen Großvaters sich vielmehr meistens mit der Reitkunst zu beschäftigen pflegt. Also wenn es sein muß, laßt uns zu ihm gehen: denn gerade eben ist er von hier nach Hause gegangen, und er wohnt hier in der Nähe in Melite.

Nachdem wir nun solches miteinander verhandelt hatten, machten wir uns auf und trafen den Antiphon zu Hause, wo er eben dem Schmiede einen Zaum zur Ausbesserung übergab. Nachdem er nun diesen abgefertigt hatte, teilten seine Brüder ihm mit, weshalb wir gekommen waren, und er erkannte mich noch wieder von meinem vorigen Aufenthalte her und hieß mich willkommen. Und als wir ihn nun baten, uns jene Unterredung mitzuteilen, sträubte er sich anfangs: denn es sei das, sagte er, eine schwierige Aufgabe; dann aber ließ er sich denn doch dazu herbei.

Und so erzählte denn Antiphon, wie Pythodoros ihm mitgeteilt habe, es seien einst zu den großen Panathenaien Zenon und Parmenides gekommen. Parmenides nun sei schon hoch bejahrt und ganz grau gewesen, aber noch immer schön und stattlich von Ansehen, gegen fünfundsechzig Jahre und darüber alt; Zenon habe deren aber damals nahe an vierzig gezählt, sei schlank und von anmutigem Äußeren gewesen und habe dafür gegolten, einst der Geliebte des Parmenides gewesen zu sein. Eingekehrt aber waren sie, wie Antiphon sagte, bei Pythodoros außerhalb der Stadt in Kerameikos, und dahin seien denn auch Sokrates und viele andere mit ihm gekommen, in der Absicht, den Zenon seine Schrift vorlesen zu hören, denn diese sei damals auf diese Weise zuerst in Athen bekannt geworden, indem jene beiden Männer sie zu diesem Zwecke mitgebracht; Sokrates sei damals aber noch sehr jung gewesen.

Vorgelesen nun habe ihnen Zenon sie selbst; Parmenides aber sei gerade außer Hause gewesen; und es sei nur noch sehr wenig von der Vorlesung übrig gewesen, als Pythodoros selbst, wie er sagte, von draußen hereingetreten sei und mit ihm Parmenides und Aristoteles, welcher später zu den Dreißig gehörte, und so hätten sie nur noch wenig von dem Buche gehört. Indessen habe er selbst schon früher den Zenon es ihm vorlesen hören.

Da habe denn nun Sokrates, nachdem er es angehört, den Zenon gebeten, die erste Voraussetzung der ersten Erörterung noch einmal zu lesen und, als dies geschehen war, gesagt: Wie, Zenon, meinst du dies, wenn das Seiende Vieles ist, daß es dann doch notwendig sowohl ähnlich als unähnlich sein müsse und dies doch unmöglich sei? Denn das Unähnliche könne doch unmöglich ähnlich und das Ähnliche unmöglich unähnlich sein: sind das nicht deine Worte?

Ja, habe Zenon geantwortet.

Also, wenn unmöglich das Unähnliche ähnlich und das Ähnliche unähnlich sein könne, so sei es auch unmöglich, daß Vieles sei: denn wenn Vieles wäre, so würde ihm jenes Unmögliche widerfahren. Nicht wahr, das ist es, was deine Beweisführungen bezwecken: sie sollen allem gewöhnlich Angenommenen zuwider dartun, daß es keine Vielheit gibt? Und du glaubst, daß hierfür jede von den Erörterungen deines Buches je einen Beweis liefert, so daß du demnach meinst, ebensoviele Beweise gegeben zu haben, als die Zahl der Erörterungen ist, in welche deine Schrift zerfällt, dafür daß es eben keine Vielheit gibt? Nicht wahr, so ist deine Meinung, oder verstehe ich dich nicht richtig?

Nein, habe Zenon erwidert, sondern du hast ganz richtig die Absicht meiner ganzen Schrift begriffen.

Ich erkenne also wohl, Parmenides, habe sich Sokrates jetzt an den letzteren gewandt, daß Zenon nicht bloß durch alle anderen Bande der Freundschaft ganz dein eigen sein will, sondern auch durch diese Schrift. Denn er hat gewissermaßen nur gerade dasselbe geschrieben wie du und versucht bloß, indem er die Sache vom entgegengesetzten Ende anfaßt, uns zu täuschen und uns glauben zu machen, er sage etwas anderes. Du nämlich sagst im deinem Gedicht, das All sei Eins, und bringst dafür schöne und treffende Beweise bei; er aber sagt nun wieder, es sei nicht Vieles, und liefert dafür auch seinerseits gar viele und starke Beweise.

Dies nun, daß der eine behauptet, es gebe nur Eins, und der andere, es gebe nicht Vieles, und daß jeder von beiden sich so ausdrückt, daß er in keinem Stücke dasselbe gesagt zu haben scheint wie der andere, während sie doch nahezu in allem dasselbe sagen, - das ist offenbar für uns andere zu hoch, und diese Art einer Beweisführung geht über unseren Gesichtskreis hinaus.

Du magst wohl recht haben, Sokrates, habe da Zenon bemerkt, nur aber hast du denn doch den wahren Standpunkt meiner Schrift nicht durchweg richtig erkannt, so sehr du auch wie ein tüchtiger lakonischer Jagdhund die Fährten meiner Darstellung verfolgst und ihr bis in ihre Schlupfwinkel nachspürst. Denn zuvörderst bist du darin im Irrtum: meine Schrift will gar nicht so ernst und großartig auftreten, als wollte sie, während sie wirklich in der von dir angegebenen Absicht geschrieben ist, den Leuten diesen ihren Zweck verbergen und sie glauben machen, als führe sie noch etwas ganz Besonderes im Schilde. Vielmehr ist dies nur ein ganz zufälliger Schein von ihr, und in Wahrheit ist sie dazu bestimmt, eben dem Satze des Parmenides zu Hilfe zu kommen gegen diejenigen, die glauben, ihn lächerlich machen zu können, indem sie meinen, der Satz, es gebe nur Eines, verwickle sich notwendig in vielerlei Ungereimtheiten und Widersprüche mit sich selbst. Eben deshalb wendet sich also diese Schrift gegen diejenigen, die da vielmehr behaupten, es gebe Vieles, und gibt ihnen jene ihre Vorwürfe in noch verstärktem Maße zurück, indem sie zu zeigen sucht, daß ihre Voraussetzung, es gebe Vieles, noch weit größere Ungereimtheiten nach sich zieht, wenn man ihr nur gehörig zu Leibe geht, als die, es gebe nur Eines.

In solcher Art von Streitlust ward sie von mir, da ich noch Jüngling war, geschrieben, und da entwendete mir jemand das Manuskript, so daß mir nicht einmal erst zu überlegen vergönnt war, ob ich es überhaupt ans Licht ziehen solle oder nicht. In der Beziehung also mindestens, Sokrates, bist du im Irrtum, daß du dies Buch nicht von der Streitlust eines Jünglings, sondern von dem Ehrgeiz eines gereiften Mannes geschrieben glaubst, obgleich du im übrigen, wie schon bemerkt, es nicht übel abgeschildert hast.

Wohl, ich nehme das an, habe Sokrates erwidert, und glaube, daß es sich so verhält, wie du angibst; das aber sage mir: Bist du nicht der Ansicht, daß es einen Begriff der Ähnlichkeit an und für sich gibt und auf der anderen Seite wiederum etwas diesem Entgegengesetztes, das, was wahrhaft unähnlich ist, und daß an diesen beiden sowohl ich als auch du und alles andere, was wir Vieles nennen, teil haben, und daß dasjenige, was an der Ähnlichkeit teil hat, eben dadurch ähnlich wird, insoweit und bis zu dem Grade, als es an ihr teil hat, was aber an der Unähnlichkeit teil hat, eben dadurch unähnlich, und was an beidem teil hat eben dadurch beides? Und wenn da nun alles an diesen beiden doch eben einander entgegengesetzten Begriffen teil hat und durch eben diese Teilnahme an beiden untereinander zugleich ähnlich und unähnlich ist, was ist daran zu verwundern? Freilich, wenn jemand nachwiese, daß das Ähnliche an sich unähnlich und das Unähnliche an sich ähnlich werde, das wäre, meine ich, ein Wunder; wenn aber dem, was an beidem teil hat, auch beides widerfährt, so scheint mir wenigstens, Zenon, dies keineswegs auffallend zu sein, ebensowenig wie wenn jemand zeigt, daß alles Eins durch die Teilnahme an dem Eins an sich und zugleich auch wiederum Vieles durch die Teilnahme an der Vielheit an sich sei; aber wenn jemand jenes wahrhaft so zu nennende Eins selber als Vieles und ebenso jene wahrhafte Vielheit als Eins aufwiese, das allerdings würde mich wundernehmen. Und mit allem anderen steht es ebenso: wenn jemand darzutun vermöchte, daß die Gattungs- und Artbegriffe oder Ideen selbst die ihnen geradeswegs entgegengesetzten Beschaffenheiten und Zustände in sich aufnähmen und an sich trügen, so würde das verwundernswert sein; wenn aber jemand dartut, daß ich zugleich Einer und Vieles bin, was ist daran zu verwundern? Wenn er, um nachzuweisen, daß ich Vieles bin, geltend macht, daß ja ein anderes dasjenige ist, was sich an meiner rechten, und ein anderes, was sich an meiner linken, ein anderes, was sich an der vordern, und ein anderes, was sich an der hinteren Seite meines Körpers, ein anderes ebenso, was sich oben, und ein anderes, was sich unten an ihm befindet? Denn ich habe ja eben Wirklich, sollte ich denken, an der Vielheit teil. Und wenn er dartun will, daß ich Eins bin, so wird er sagen, daß ich hier unter uns sieben eben ein Mensch bin; denn ich habe ja auch an dem Eins teil; und so wird sein Nachweis für beides zutreffend sein. Wenn daher jemand dergleichen Dinge wie z.B. Steine, Hölzer und sonst derartiges als Einheiten und Vielheiten zugleich aufzuweisen unternimmt, so werden wir zugeben, er habe sie uns wirklich als Vieles und Eines zugleich erwiesen, aber nicht das Eine selbst als Vieles und das Viele selbst als Eines, und er behauptet damit gar nichts Besonderes, sondern nur das, was jedermann zugeben wird. Falls aber jemand in der von mir eben bereits bezeichneten Weise zuvörderst die Ideen selber von den Dingen absonderte und sie als an und für sich seiend hinstellte, wie z.B. die der Ähnlichkeit und Unähnlichkeit, der Vielheit und Einheit, der Ruhe und Bewegung und so fort, und falls er dann bewiese, daß diese selber mit einander vermischt und von einander getrennt werden könnten, dann würde ich für mein Teil mich gar erstaunlich wundern, lieber Zenon. Jene deine Auseinandersetzungen scheinen mir nun allerdings gar wacker durchgeführt; aber doch würde ich, wie gesagt, noch weit mehr denjenigen bewundern, der eben dieselbe Schwierigkeit auch als in die Ideen selbst auf mannigfache Weise verflochten, der sie, ebenso wie du in dem mit den Sinnen Wahrnehmbaren, so auch in dem nur mit der Vernunft Erfaßbaren aufzudecken vermöchte.

Als Sokrates so gesprochen, erzählte Pythodoros, habe er seinerseits geglaubt, daß Parmenides und Zenon alles, was er vorgebracht, Stück für Stück unwillig aufnehmen würden; allein beide hätten dem Sokrates nicht bloß große Aufmerksamkeit geschenkt, sondern auch häufig beifällig lächelnd einander angeblickt und so ihre Bewunderung desselben zu erkennen gegeben. Und Parmenides habe diese denn auch, als jener geendet, mit Worten ausgedrückt, indem er sprach: O Sokrates, wie sehr verdienst du Bewunderung um deines Forschertriebes willen! Und nun sage mir: Hast du selbst jene Sonderung gemacht, die du eben aussprachst, indem du als ein Gesondertes jenes etwas hinstellst, was du an sich seiende Ideen nennst, und wiederum als ein Gesondertes die Dinge, welche an ihnen bloß Anteil haben, und scheint dir wirklich die Ähnlichkeit an sich etwas zu sein gesondert von derjenigen Ähnlichkeit, welche wir an uns tragen, und ebenso die Einheit und Vielheit und alles, was du sonst eben von Zenon hörtest?

Allerdings, habe Sokrates erwidert.

Und denkst du auch, habe Parmenides gefragt, über alles, was von folgender Artist, ebenso: Nimmst du auch eine für sich bestehende Idee des Gerechten, des Schönen, des Guten und alles anderen an, was dahin gehört?

Ja, habe Sokrates geantwortet.

Und ferner auch eine Idee des Menschen gesondert von uns, und andere ähnliche Ideen gesondert von allem, was unseresgleichen ist, nicht bloß eine Idee des Menschen also, sondern z.B. auch eine Idee des Feuers und auch des Wassers?

Ich war oftmals, habe jener versetzt, in Zweifel darüber, Parmenides, ob ich auch in betreff dieser Gegenstände ebenso urteilen solle als in betreff jener oder anders.

Und gewiß bist du auch über solche Dinge, bei denen es sogar lächerlich scheinen könnte, wie z.B. über Haar, Kot, Schmutz und was sonst recht verachtet und geringfügig ist, in Verlegenheit, ob es auch von einem jeglichen unter ihnen eine für sich bestehende Idee gebe, die verschieden ist von diesen Gegenständen selbst, die wir mit Händen greifen können, oder aber nicht?

Keineswegs, habe Sokrates geantwortet, vielmehr meine ich, daß diese Dinge wohl eben dasselbe auch sind, wie wir sie sehen, und daß es doch allzu seltsam herauskommen würde, wenn man auch von ihnen besondere Ideen annehmen wollte. Freilich hat mich hin und wieder schon der Gedanke beunruhigt, ob sich die Sache nicht bei allen Dingen ganz auf die gleiche Art verhalte; in der Folge aber, wenn ich bei diesen Dingen zu stehen komme, wende ich ihnen schnell wieder den Rücken, aus Furcht, hier in einen wahren Abgrund der Albernheit zu versinken und darin umzukommen; und wenn ich dagegen wieder dann bei jenen angelangt bin, von denen wir soeben behaupteten, es gebe von ihnen Ideen, so beschäftige ich mich gern mit ihnen und verweile bei ihnen mit Freuden.

Du bist eben noch jung, Sokrates, habe da Parmenides gesprochen, und die Philosophie hat dich noch nicht so ergriffen, wie sie dich, glaube ich, einst noch ergreifen wird, wenn du keins dieser Dinge mehr geringschätzest; jetzt aber nimmst du noch zu viel Rücksichten auf Menschenmeinungen infolge deiner Jugend. - Das nun aber sage mir: Scheint es dir also wirklich so, wie du sagst, daß es gewisse begriffliche Wesenheiten gebe, von denen alles andere, was wir hier wahrnehmen, infolge seiner Teilnahme an ihnen seinen Namen trägt, wie z.B. dasjenige, was an der Ähnlichkeit teil hat, eben dadurch auch ähnlich, und was an der Größe teil hat, groß, und was an der Gerechtigkeit und Schönheit teil hat, gerecht und schön wird?

Allerdings, habe Sokrates erwidert.

Nun muß aber doch wohl alles, was auf diese Weise teilnimmt, entweder an der ganzen Idee teilnehmen oder an einem Teile derselben? Oder ist außerdem noch eine dritte Art der Teilnahme möglich?

Nein, wie wäre das denkbar? habe Sokrates geantwortet.

Scheint dir also die ganze Idee, da sie doch nur Eine ist, in jedem Einzelnen von dem Vielen zu sein? Oder wie denkst du dir die Sache?

Nun, was hindert daran, Parmenides, so habe die Erwiderung des Sokrates gelautet, daß dem also sei?

Als eine und dieselbe also soll sie in den vielen gesondert von einander Bestehenden zugleich ganz und gar enthalten sein! Wird sie denn nicht so von sich selber gesondert sein?

Das doch wohl nicht, habe Sokrates gemeint, sofern ja doch auch der Tag als einer und derselbe an vielen Orten zugleich und darum doch um nichts mehr von sich selber gesondert ist. Kann denn nicht so auch jede besondere Idee in allen Dingen zugleich diese eine und selbige sein?

Recht niedlich, lieber Sokrates, sei die Antwort des Parmenides gewesen, machst du das Eine zu Demselben an vielen Orten zugleich, denn auf diese Weise könntest du ja auch viele Menschen mit einem Segeltuche bedecken und dann sagen, daß dies Eine ganz über Vielen sei; oder meinst du, daß du es nicht geradeso machst?

Du magst recht haben, habe jener zugegeben.

Und nun sage einmal: Wäre wohl das Segeltuch über jedem ganz, oder vielmehr nur ein Teil desselben über den einen und ein anderer über den anderen?

Das letztere.

Teilbar also, habe Parmenides fortgefahren, lieber Sokrates, wären danach die Ideen selbst; und das, was an ihnen teil hat, hätte nur an einem Teile von ihnen teil, und nicht mehr wäre in jedem Einzelnen die ganze Idee, sondern nur ein Teil von einer jeden.

So kommt es allerdings heraus.

Möchtest du nun wohl behaupten, lieber Sokrates, daß uns die einheitliche Idee in Wahrheit teilbar sei? Und wird sie dann noch wirklich Eins sein?

Keineswegs, habe Sokrates geantwortet.

Siehe nämlich zu, habe Parmenides weiter bemerkt, wenn du die Größe selbst teilen willst, und ein jedes von den vielen großen Dingen durch einen kleineren Teil, als die Große selbst groß sein soll, ob damit wohl nicht etwas Sinnloses zutage kommen wird?

Allerdings, habe Sokrates zugegeben.

Und ferner, wenn etwas einen kleinen Teil vom Gleichen an sich erhält, dann soll es dadurch etwas besitzen, wodurch es, obwohl dieses kleiner ist als das Gleiche selbst, irgend etwas gleich ist?

Unmöglich.

Und gesetzt, es habe jemand von uns einen Teil von dem Kleinen, so wird doch das Kleine größer sein als eben dieser Teil, eben weil dieser nur ein Teil von ihm ist, und so wird denn das Kleine selber größer werden, und dasjenige, dem der von dem Kleinen hinweggenommene Teil hinzugefügt wird, soll durch denselben kleiner werden und nicht größer als zuvor.

Auch das dürfte unmöglich sein, habe Sokrates eingeräumt.

Auf welche Weise also, lieber Sokrates, habe nun Parmenides gesprochen, soll am den Ideen nach deiner Meinung das andere teil haben, wenn es doch weder an Teilen noch auch an dem Ganzen derselben teil zu haben vermag?

Ja, beim Zeus, habe jener erwidert, es scheint mir keineswegs leicht, hierüber etwas Bestimmtes festzusetzen.

Und wie nun, was meinst du zu Folgendem?

Nun?

Ich denke, daß du aus folgendem Gründe annimmst, jede Idee sei eine Einheit: Sobald dir vielerlei Dinge groß zu sein scheinen, so dünkt es mir doch wohl, wenn du sie im ganzen überblickst, in allen eine und dieselbe Form zu sein, und deshalb nimmst du an, das Große sei nur Eines.

Du hast ganz recht, habe Sokrates versetzt.

Wie aber ist es nun mit der Größe an sich und mit den anderen großen Dingen? Wenn du beide wiederum ebenso mit dem Auge des Geistes überblickst, wird es dir da nicht so vorkommen müssen, als gebe es andererseits ein drittes Großes, durch welches diese beiden als groß erscheinen?

So scheint es.

Noch eine andere Idee der Größe wird also auf diese Weise zum Vorschein kommen, neben dieser Größe an sich und den großen Dingen, die an ihr teil haben, und über diesen noch wieder eine andere, durch welche dies alles groß ist: indes wird dir auf diese Weise eine jede von den Ideen nicht mehr eine einzige sein, sondern unermeßlich an Vielheit.

Aber, lieber Parmenides, habe Sokrates eingewandt, ob nicht etwa jede von diesen Ideen eben nur ein Gedanke ist und ihr eben als solchem nirgends anders zu sein zukommt als in der Seele? Denn auf diese Weise bliebe eine jede eine Einheit und erlitte nicht mehr das, was sich eben herausstellte.

Aber wie? habe dagegen Parmenides bemerkt; wäre nun jeder von diesen Gedanken Eins, aber dabei ein Gedanke von Nichts?

Das ist unmöglich, habe der andere entgegnet.

Sondern vielmehr von Etwas?

Ja.

Und zwar von etwas Seiendem oder von etwas Nichtseiendem?

Das erstere.

Und zwar von einem gewissen Einen, welches jener Gedanke als in allen jenen Dingen befindlich bemerkt, als eine und dieselbe Gestaltung? Nicht wahr?

Ja.

Und ferner die Idee selber wird eben dies sein, was so vom Gedanken als Eins erkannt wird, indem es immer dasselbe in allen jenen Dingen ist. Nicht wahr?

Das scheint wiederum notwendig.

Und wie nun? habe Parmenides weiter bemerkt; wenn du doch behauptest, daß alles Andere an den Ideen teil habe, mußt du da nicht notwendig annehmen, entweder daß ein jegliches von diesem anderen mit Gedanken begabt sei und daß so alles denke, oder aber daß es Gedanken in sich tragen könne, ohne doch zu denken?

Nein freilich, habe Sokrates zugegeben, auch das hat keinen Sinn. Aber, lieber Parmenides, eigentlich scheint es sich mir damit so zu verhalten: diese Ideen stehen gleichsam als die Musterbilder im Bereiche des Daseins da, alles andere aber ist ihnen ähnlich und als ihre Abbilder anzusehen, und jene Teilnahme desselben an den Ideen ist keine andere als eben die, daß es ihnen nachgebildet ist.

Wenn nun, habe Parmenides entgegnet, etwas der Idee ähnlich ist, ist es da wohl möglich, daß nicht auch diese letztere jenem ihr Nachgebildeten insoweit ähnelt, als jenes ihr ähnlich gemacht worden ist? Oder gibt es irgend ein Mittel, um zu bewirken, daß etwas demjenigen ähnlich sein könne, welches nicht selbst wieder ihm ähnlich ist?

Nein.

Muß also nicht ganz notwendigerweise auf diese Art das Ähnliche mit dem Ähnlichen an einer und derselben gemeinsamen Idee teil haben?

Jawohl.

Nun war aber doch wohl das, woran das Ähnliche teil haben muß, um eben ähnlich zu sein, eben nichts anderes als die Idee selber?

Allerdings.

Allein nun ist es sonach ganz unmöglich, daß etwas der Idee ähnlich sei und die Idee etwas anderem: denn sonst wird stets neben der Idee noch wieder eine andere Idee zum Vorschein kommen und, wenn diese irgend etwas ähnlich ist, abermals eine andere. Und so wird unaufhörlich immer wieder eine neue Idee hervortreten, wenn die Idee demjenigen, was an ihr teil hat, ähnlich ist.

Du hast ganz recht.

Also auch nicht durch Ähnlichkeit nimmt alles andere an den Ideen teil, sondern man muß nach einer anderen Art und Weise suchen, wie es an ihnen teilnimmt.

So scheint es.

Siehst du also, Sokrates, habe Parmenides gesagt, wie groß die Schwierigkeit ist, wenn jemand Ideen als gesonderte an und für sich seiende Wesenheiten aufstellt?

Ja freilich.

Wisse denn, habe er fortgefahren, daß du, um es geradeherauszusagen, die ganze Schwierigkeit noch nicht einmal ahnst, die damit verbunden ist, wenn du jedesmal eine Idee von den betreffenden Dingen absondern und als eine in sich geschlossene Einheit aufstellen willst.

Wieso denn? habe Sokrates gefragt.

Es lassen sich noch viele Bedenken hiergegen geltend machen, habe jener versetzt; das größte aber ist folgendes: Wenn jemand behauptete, daß den Ideen nicht einmal die Erkennbarkeit zukomme, falls sie diejenige Beschaffenheit an sich trügen, welche wir für ihnen notwendig beiwohnend erklärten, so würde man diese Behauptung nicht als unrichtig zu erweisen vermögen, es sei denn, daß der Widersacher ein vielseitig durchgebildeter und wohlerfahrener Mann und nicht ohne hohe Gaben wäre und sich demzufolge geneigt zeigte, einer gar umfänglichen und weit ausholenden Auseinandersetzung zu folgen. Auf jede andere Weise möchte derjenige, welcher behauptet, daß die Ideen notwendig unerkennbar seien, vom Gegenteil nicht zu überzeugen sein.

Warum denn, Parmenides? habe Sokrates gefragt.

Weil ich glaube, Sokrates, daß du und jeder andere, der einer jeden von ihnen ein an und für sich bestehendes Sein zuschreibt, zuvörderst dies zugeben muß, daß keine dieser Wesenheiten sich in und bei uns befinde.

Gewiß, denn wie könnte sonst jede an und für sich sein? habe Sokrates geantwortet.

Wohl gesprochen! habe hierauf jener bemerkt. Ferner aber haben auch diejenigen Ideen, die nur in Wechselbeziehung auf einander dasjenige sind, was sie sind, dieses ihr Wesen lediglich unter sich, und nicht in Beziehung auf diese Abbilder hier bei uns oder wofür man sie sonst erklären will, von demjenigen, welches, je nach dem Anteile, den wir an ihm haben, uns unsere jedesmaligen Benennungen verleiht; und ebenso stehen diese ihnen gleichnamigen Gegenstände hier bei uns lediglich in Beziehung unter sich und nicht auf die Ideen, und gehören einander und nicht Jenen an, die ihrerseits auch mit ihnen den gleichen Namen führen.

Wie meinst das das? habe Sokrates gefragt.

Wenn z.B., habe Parmenides geantwortet, hier unter uns jemand der Herr oder der Sklave eines andern ist, so ist er doch wohl nicht der Sklave des Herrn an sich, der das wahrhafte Wesen alles Herrentums in sich faßt, noch der Herr des Sklaven an sich, der das wahre Wesen des Sklaventums in sich schließt: sondern beides, Herr wie Sklave, ist er als Mensch in bezug auf einen anderen Menschen; und ebenso ist andererseits das Herrentum an sich dasjenige, was es ist, in Beziehung auf das Sklaventum an sich, und desgleichen das Sklaventum ist Sklaventum am sich in Rücksicht auf das Herrentum an sich; und nicht üben die hier bei uns bestehenden Verhältnisse in Beziehung auf die unter den Ideen bestehenden noch die letzteren in Beziehung auf die ersteren ihre Wirksamkeit aussondern, wie gesagt, die Ideen sind rein an und für sich und stehen nur unter sich in Verhältnis, und hier mit den Dingen bei uns geht es ebenso. Oder verstehst du nicht, was ich meine?

Jawohl, habe Sokrates erwidert, ich verstehe es durchaus.

Wird demnach, habe Parmenides fortgefahren, nicht die Erkenntnis an sich, die das wahre Wesen alles Erkennens in sich faßt, Erkenntnis derjenigen Wahrheit und Wirklichkeit, die eigentlich so zu heißen verdient, der Wahrheit und Wirklichkeit an sich sein?

Allerdings.

Und jede Sondererkenntnis, die wahrhaft so zu heißen verdient, wird demnach Erkenntnis eines besonderen von den. wahrhaft wirklichen Gegenständen sein: nicht wahr?

Ja.

Unsere menschliche Erkenntnis aber, muß sich die nicht hiernach lediglich auf diese unsere Wahrheit und Wirklichkeit beziehen und ferner jede unserer Sondererkenntnisse lediglich, die Erkenntnis von irgend einem besonderen unter den Dingen. unserer Welt sein?

Notwendigerweise.

Nun aber gehörten doch die Ideen selbst, wie du zugegeben; hast, nicht zu unsern Besitztümern, und es ist unmöglich, daß sie sich hier bei uns und unter den Dingen unserer Welt befinden.

So ist es.

Erkannt aber werden von der an sich seienden Idee der Erkenntnis alle die an sich seienden Gattungen des Seins jede nach ihrer Besonderheit?

Ja.

Diese Idee aber besitzen wir nicht.

Nein.

Folglich wird von uns keine der Ideen erkannt, eben weil die Erkenntnis an sich uns nicht zuteil geworden ist.

So scheint es.

Unerkennbar also ist uns das wahre Wesen des Schönen an sich und des Guten und überhaupt alles dasjenige, was wir als an sich seiende Ideen annehmen.

So scheint es.

Und nun erwäge auch folgendes, was noch schlimmer ist!

Nun?

Wirst du behaupten oder nicht, wenn anders es eine rein an sich seiende Idee der Erkenntnis gibt, daß diese viel genauer als unsere Erkenntnis ist, und wird nicht jene Art von Schönheit weit vollkommener sein als die, welche sich unter uns findet, und wird es nicht mit allem anderen ebenso stehen?

Ja.

Wirst du also nicht, wofern überhaupt irgend etwas der Erkenntnis an sich teilhaftig ist, niemandem sonst als Gott selber diese allergenaueste und allervollkommenste Erkenntnis zuschreiben?

Notwendigerweise.

Wird nun aber andererseits Gott vermögen, die Dinge hier bei uns zu erkennen, wenn er die Erkenntnis an sich besitzt?

Warum denn nicht?

Weil, habe Parmenides versetzt, wir dahin übereingekommen sind, lieber Sokrates, daß weder die Ideen in Beziehung auf die Dinge hier bei uns die ihnen eigentümliche Wirksamkeit ausüben, noch die letzteren in Beziehung auf jene, sondern jeder von beiden Teilen lediglich unter sich.

Ja freilich, das sind wir übereingekommen.

Wenn also bei Gott die an sich seiende allervollkommenste Herrschaft und die an sich seiende allervollkommenste Erkenntnis ist, so wird weder diese lediglich über jene Wesenheiten sich erstreckende Herrschaft jemals uns beherrschen können, noch diese Erkenntnis uns erkennen oder irgend ein anderes von den Dingen unserer Welt; sondern in gleicher Weise wie wir vermöge der Herrschaft hier bei uns jene nicht zu beherrschen und von dem Göttlichen nichts mit unserer Erkenntnis zu erkennen vermögen, sind andererseits jene aus dem gleichen Grunde auch nicht Herrn über uns, und als Götter vermögen sie nichts von den menschlichen Dingen und Angelegenheiten zu erkennen.

Aber, habe Sokrates bemerkt, das wäre doch wohl eine gar zu wunderliche Behauptung, wenn man die Gottheit des Wissens berauben wollte.

Gleichwohl, Sokrates, habe Parmenides entgegnet, muß dies und dazu noch gar vieles andere notwendig von den Ideen gelten, wenn solche Ideen der Dinge wirklich vorhanden sein sollen und man jede derselben als etwas für sich Bestehendes von den Dingen absondert, so daß jeder, der dies vernimmt, bedenklich und entweder dazu gebracht wird, zu bestreiten, daß es solche Wesenheiten gibt, oder aber doch anzunehmen, falls sie ja vorhanden wären, daß sie doch ganz notwendig für die menschliche Natur unerkennbar sein würden, und damit wirklich etwas vorbringt, was Erwägung verdient und, wie vorhin bemerkt, ganz gewaltig schwer zu widerlegen ist, so daß es eines gar hoch begabten Mannes dazu bedarf, um es sich begreiflich machen zu lassen, wie es wirklich eine Idee von jeglichem geben könne und eine an und für sich bestehende Wesenheit, und eines noch bewundernswerteren Mannes, um dies selber auffinden und einem andern in gehöriger Auseinandersetzung alles, was dahin gehört, begreiflich machen zu können.

Ich stimme dir bei, Parmenides, habe da Sokrates gesagt, du sprichst ganz nach meinem Sinne.

Aber dennoch, habe Parmenides fortgefahren, wenn man andererseits wiederum keine Ideen der Dinge zulassen will, in Berücksichtigung aller der eben gegen diese Annahme erhobenen und noch vieler anderer ähnlichen Schwierigkeiten, und nicht für jede besondere Klasse der Dinge auch eine besondere Idee festsetzen will, so wird man keinen Gegenstand mehr haben, auf den man sein Nachdenken richten kann, indem man ja damit für eine jede Klasse der Dinge ihre gemeinsame, sich immer gleichbleibende Gestaltung aufhebt. Und so wird man denn auf diese Weise alles Vermögen zu wissenschaftlicher Untersuchung vollständig zerstören. Und so etwas ähnliches scheint auch dir bei ihrer Annahme hauptsächlich vorgeschwebt zu haben.

Da hast recht, habe Sokrates erwidert.

Was denkst du also zu tun in betreff der Philosophie? Wohin willst du dich wenden, wenn dir diese Frage ungelöst bleibt?

Ja, ich vermag das zur Zeit noch nicht recht abzusehen.

Nun, Sokrates, habe ihm Parmenides zugeredet, du unternimmst es nur eben allzufrüh, bevor du noch die nötige Vorübung betrieben, zu bestimmen, was das Wesen des Schönen und Gerechten und Guten sei und was man sich unter einer jeden einzelnen Idee zu denken habe. Ich habe das schon neulich bemerkt, als ich dich hier mit dem Aristoteles da dich unterreden hörte. Rühmlich und göttlicher Art, dessen sei gewiß, ist nun allerdings der glühende Eifer, mit welchem du den wissenschaftlichen Untersuchungen nachgehst; aber du mußt dir noch erst die gehörige Spannkraft geben und dich erst weit mehr üben vermöge jener insgemein für unnütz geltenden und von den meisten als leeres Geschwätz bezeichneten Geistestätigkeit, solange du noch jung bist: denn sonst wird die Wahrheit dir doch entgehen.

Und welches ist denn die Art und Weise, habe Sokrates gefragt, lieber Parmenides, sich zu üben?

Eben die, sei die Antwort gewesen, welche du von Zenon gehört hast. Doch hat mich das an dir erfreut, daß du wiederum gegen diesen auftratest und ihm erklärtest, wie du nicht sowohl gesonnen seiest, an den Sinnendingen und in bezug auf diese den Kreuz- und Querzügen der Forschung nachzugehen als vielmehr in bezug auf dasjenige, was man vor allem nur mit der Vernunft zu erfassen vermöge und als Ideen zu bezeichnen habe.

Ja freilich, habe Sokrates erwidert, scheint es mir auf die erstere Weise gar nicht schwer nachzuweisen, daß den Gegenständen Ähnlichkeit und Unähnlichkeit zugleich und alles mögliche sonst zukomme.

Darin hast du auch ganz recht, habe jener erklärt. Du mußt nur außerdem auch noch so verfahren, daß du dabei nicht bloß von der Voraussetzung »wenn etwas ist« ausgehst und so die aus ihr sich ergebenden Folgerungen in Betracht ziehst; sondern du mußt ebensogut auch die entgegengesetzte Voraussetzung »wenn eben dieses etwas nicht ist« zugrunde legen, wofern du besser dich üben willst.

Wie meinst du das? habe da jener gefragt.

Wenn du willst z.B., habe die Antwort gelautet, in bezug auf die Voraussetzung, die Zenon zugrunde gelegt hat, »wenn Vieles ist«, mußt du untersuchen, was sich aus ihr notwendig ergibt sowohl für das Viele in Beziehung auf sich selbst sowie in Beziehung auf das Eine als auch für das Eins in Beziehung auf sich selbst sowie auf das Viele, und dann wiederum untersuchen, »wenn nun aber Vieles nicht ist«, was sich daraus ergeben wird sowohl für das Eine als auch für das Viele sowohl an sich genommen als in Beziehung aufeinander. Und ebenso wieder, falls du die Voraussetzung zugrunde legst, »ob es eine Ähnlichkeit gibt oder nicht gibt«, mußt du prüfen, was aus jeder von beiden Annahmen folgen wird sowohl für das Angenommene selbst als auch für sein Gegenteil, sowohl an sich als auch in Beziehung aufeinander. Und dieselbe Regel gilt in betreff des Unähnlichen und der Bewegung und Ruhe und des Entstehens und Vergehens und des Seins selber und des Nichtseins. Mit einem Wort, in bezug auf jeden Gegenstand, in betreff dessen du immer voraussetzen willst, daß er sei oder nicht sei oder irgend etwas anderes erleide, mußt du stets in Betracht ziehen, was sich aus der einen wie aus der andern Voraussetzung ergibt, in Beziehung auf das Vorausgesetzte selbst und in Beziehung auf jedes einzelne andere, was du immer herausheben willst, und auf mehreres von denselben und auf alles insgesamt ebenso, und auch was sich für alles andere ergibt sowohl in Beziehung auf sich selber als auf jenes erstere, was immer du dir dazu gewählt hast, und magst du als seiend eben jenes nämliche, was du der ganzen Voraussetzung zugrunde legtest, vorausgesetzt haben oder als nicht seiend. So mußt du verfahren, wenn du vollkommen geübt die Wahrheit gründlich durchschauen willst.

Eine unsäglich schwere Aufgabe, Parmenides, habe Sokrates gesprochen, legst du mir da auf, und noch fasse ich sie nicht recht. Wie wäre es also, wenn du mir in dieser Weise selber irgend eine Voraussetzung durchführtest, damit ich die Sache besser begreife?

Eine mühselige Arbeit, habe Parmenides versetzt, lieber Sokrates, verlangst du da von mir, und das noch dazu in meinen Jahren.

Nun aber du, Zenon, so habe sich Sokrates jetzt an diesen gewandt, so gib du mir ein solches Beispiel!

Zenon aber, erzählte Pythodoros, habe lachend erwidert: Nein, Sokrates, bitten wir nur den Parmenides selbst: denn es ist wirklich nichts Geringes, was er uns da beschrieben hat, - oder siehst du wirklich nicht, was für ein Großes es ist, was du da verlangst! Wären wir nun freilich hier in größerer Anzahl, so würde es sich nicht schicken, mit Bitten in ihn zu dringen: denn es ist unpassend, dergleichen vor vielen abzuhandeln, zumal für einen so hochbejahrten Mann. Denn die meisten begreifen es nicht, daß es unmöglich ist, ohne solche Kreuz- und Querzüge durch das ganze Gebiet der Möglichkeiten die Wahrheit zu treffen und zur richtigen Einsicht zu gelangen; so aber, mein Parmenides, vereinige ich meine Bitten mit denen des Sokrates, damit auch ich nach so langer Zeit dich einmal wieder höre.

Als nun Zenon so gesprochen, da habe Pythodoros, wie mir Antiphon nach seiner Mitteilung erzählte, gleichfalls den Parmenides gebeten, und nicht minder hätten es auch Aristoteles und alle anderen getan, ihnen eine Probe davon zu geben, wie er es meine, und ihnen dies doch ja nicht abzuschlagen.

Da habe nun Parmenides erwidert: So muß ich euch denn wohl nachgeben, wiewohl ich fürchte, daß es mir ebenso ergehen wird wie dem Rosse bei Ibykos, das zwar wohlgeübt im Wettkampfe, aber doch schon etwas bei Jahren, wenn es das Wagenrennen noch einmal bestehen soll, eben vermöge seiner Erfahrung vor dem Erfolge zittert, und dem er sich selbst vergleicht, indem er singt, daß ebenso auch er, so alt schon, wider seinen Willen gezwungen werde, von neuem die Rennbahn der Liebe zu betreten. Dessen eingedenk glaube auch ich wohl Grund zu der Furcht zu haben, wie ich in meinem Alter einen solchen und so gewaltigen Wogenschwall der Erörterungen durchschwimmen soll; aber dennoch sei es drum! Ich muß euch euren Willen tun, sind wir ja doch auch, wie schon Zenon bemerkt hat, hier unter uns. Womit also wollen wir beginnen, und welche Voraussetzung zuerst zugrunde legen? Oder ist es euch recht, wenn ich denn doch dies mühevolle Spiel durchführen soll, daß ich mit mir selbst und mit meiner eigenen Voraussetzung beginne, indem ich das Eins selbst zugrunde lege und so untersuche: wenn das Eins ist und wenn das Eins nicht ist, was ergibt sich notwendig daraus?

Jawohl, habe Zenon erwidert.

Wer will mir denn antworten? habe Parmenides gefragt: doch wohl der Jüngste? Denn der wird am wenigsten Umschweife machen und am ehesten so antworten, wie er denkt; zugleich aber würden mir seine Antworten jedesmal einen Ruhepunkt gestatten.

Ich bin bereit dazu, Parmenides, habe da Aristoteles gesagt, denn wenn du den Jüngsten nennst, so nennst du damit mich. Frage mich also und sei meiner Antworten gewärtig!

Wohlan, habe jetzt Parmenides begonnen, wenn Eins ist, so kann doch wohl das Eins nicht Vieles sein?

Wie sollte es?

Dann aber darf es auch weder Teile desselben geben noch darf es selber ein Ganzes sein.

Warum nicht?

Der Teil ist doch wohl ein Teil vom Ganzen?

Ja.

Und was ist das Ganze? Wird nicht dasjenige, dem kein Teil abgeht, ein Ganzes sein?

Allerdings.

In beiden Fällen also würde das Eins aus Teilen bestehen: wenn es ein Ganzes wäre und wenn es Teile hätte.

Notwendigerweise.

In beiden Fällen würde also das Eins dergestalt Vieles sein und nicht Eins?

Das ist wahr.

Es soll aber doch eben nicht Vieles, sondern Eins sein?

Das soll es.

Es darf also weder ein Ganzes sein noch Teile haben, wenn anders das Eins wirklich Eins sein soll.

Nein.

Wenn es aber keine Teile hat, so hat es auch nicht Anfang noch Ende noch Mitte: denn dies wären ja eben schon Teile desselben.

Richtig.

Nun sind aber Anfang und Ende die Grenze eines jeden.

Wie anders?

Unbegrenzt ist also das Eins, wenn es weder Anfang noch Ende hat.

Allerdings.

Und dann auch ohne Gestalt, denn weder am Geraden noch am Runden kann es demnach teil haben.

Warum nicht?

Rund ist doch wohl dasjenige, dessen Enden von der Mitte überall gleich weit abstehen?

Ja.

Und gerade ist doch wohl das, dessen Mitte die beiden Enden deckt?

So ist es.

Also würde das Eins Teile haben und mithin Vieles sein, wenn es an der geraden oder an der runden Gestalt teil hätte?

Jawohl.

Es hat nun aber keine Teile, und mithin ist es weder gerade noch rund.

Richtig.

Und wenn es so beschaffen ist, so kann es nirgends sein; denn weder daß es in einem anderen noch daß es in sich selber sei, ist dann möglich.

Warum denn?

Wenn es in einem anderen wäre, so würde es rund umher von demselben eingeschlossen sein und dasselbe vielfach und an vielen Orten berühren; da nun aber das Eins sowohl ohne Teile ist als auch am Runden keinen Anteil hat, so kann es unmöglich rund umher an vielen Stellen berührt werden.

Unmöglich.

Wenn es aber in sich selber wäre, so müßte es sich selber und nicht ein anderes es umschließen, denn daß etwas in etwas wäre, was es nicht umgibt, ist unmöglich.

Unmöglich.

Nun muß aber doch wohl ein anderes das es Umschließende und ein anderes das von ihm Umschlossene sein: denn unmöglich kann dasselbe als Ganzes beides zugleich leiden und tun; und so wäre denn das Eins nicht mehr Eins, sondern Zwei.

Freilich.

Es ist also das Eins nirgends, indem es sich weder in sich selbst befindet noch in etwas anderem.

So ist es.

Siehe denn nun zu, ob ihm, wenn es also mit ihm steht, möglich ist zu ruhen oder sich zu bewegen.

Warum sollte es denn nicht?

Weil es, wenn es sich bewegte, entweder im Räume fortgetrieben werden oder sich verwandeln müßte: denn nur diese beiden Arten von Bewegung gibt es.

Ja, in der Tat.

Wenn nun aber das Eins sich verwandelte, so wäre es ja eben nicht mehr das Eins, sondern ein Anderes.

So ist es.

Seitens der Verwandlung also zunächst bewegt es sich nicht.

Offenbar nicht.

Aber etwa seitens des Fortgetriebenwerdens im Raume?

Vielleicht.

Sollte nun dem Eins dies begegnen, so müßte es doch entweder in demselben Raume im Kreise umgetrieben werden, oder es müßte seinen Ort Verändern.

Notwendigerweise.

Was im Kreise umgetrieben wird, muß doch notwendig in seiner Mitte ruhen und außerdem alles dasjenige, was sich um diese Mitte herumbewegt, noch als andere Teile in sich haben. Wie soll dagegen dasjenige, dem weder Mitte noch Teile zukommen, je dahin gebracht werden, sich im Kreise um seine Mitte zu drehen?

Auf keine Weise.

Soll aber das Eins sich durch Ortswechsel bewegen, dann ist es notwendig zu verschiedenen Zeiten an verschiedenen Orten.

Ja, wenn es sich überhaupt bewegen soll, so ist es nur so noch denkbar.

Hat es sich nun aber nicht als unmöglich gezeigt, daß das Eins irgendwo sei?

Ja.

Und wird es nicht also noch viel unmöglicher sein, daß es irgendwohin komme?

Ich begreife nicht, inwiefern.

Nun, wenn etwas an irgend einen Ort kommt, ist es da nicht notwendig einerseits, daß es sich noch nicht innerhalb desselben befindet, weil es ja erst in ihn hineinkommt, andererseits aber auch nicht mehr ganz außerhalb desselben, weil es ja eben schon in ihn hineinkommt?

Ja.

Wenn nun dies überhaupt irgend einem Gegenstande widerfahren soll, so kann es doch demjenigen allein widerfahren, welcher Teile hat. Denn nur von diesem kann zugleich etwas innerhalb eines Ortes und etwas außerhalb desselben sein; was aber keine Teile hat, wird wohl auf keine Weise vermögen, ganz zugleich sowohl innerhalb als außerhalb eines Ortes zu sein.

Richtig.

Und das vollends, was weder Teile hat noch auch ein Ganzes ist, wird noch weit weniger dazu imstande sein, in irgend einen Ort hineinzukommen, da es eben weder teilweise noch ganz in ihn eintreten kann?

Offenbar.

Weder vermag also das Eins irgendwohin zu kommen noch in irgend einen Raum einzudringen und mithin seinen Ort zu verändern, noch auch sich in demselben Räume herumzubewegen, noch endlich sich zu verwandeln.

So scheint es.

Unbeweglich also ist es hinsichtlich jeder Art von Bewegung, die es gibt.

So ist es.

Aber auch das haben wir für unmöglich erklärt, daß es sich in irgend etwas befinde.

Das haben wir.

Dann befindet es sich aber auch nie in Einem und Demselben.

Warum das?

Weil es ja dann doch in demjenigen wäre, in welchem es sich als in demselben befände.

Jawohl.

Aber es kann weder in sich selbst noch in etwas anderem, wie wir sahen, sein.

Allerdings nicht.

Niemals befindet also das Eins sich in Einem und Demselben und also nicht innerhalb desselben Raumes.

So scheint es.

Was aber sich niemals innerhalb desselben Raumes befindet, das ruht auch nicht noch steht es stille.

Nein, das ist unmöglich.

Folglich ist das Eins weder ruhend noch bewegt.

Das ist offenbar.

Aber es wird auch nicht einerlei sein weder mit einem anderen noch mit sich selbst, ebensowenig aber auch verschieden weder von sich selbst noch von etwas anderem.

Wieso das?

Wäre es verschieden von sich selbst, so wäre es eben verschieden vom Eins und folglich nicht mehr Eins.

Richtig.

Und wäre es einerlei mit einem anderen, so wäre es eben damit dieses andere und nicht mehr es selbst, es wäre also so nicht mehr dasjenige, was es ist, Eins, sondern verschieden vom Eins.

Unleugbar.

Einerlei also mit etwas anderem oder verschieden von sich selbst kann es nicht sein.

Unmöglich.

Es wird aber auch nicht verschieden von einem anderen sein, solange es Eins ist: denn nicht dem Eins kommt es zu, verschieden von etwas zu sein, sondern allein dem Verschiedenen und nichts anderem.

Richtig.

Inwiefern es also Eins ist, kann es nicht verschieden sein, oder meinst du?

Nicht doch.

Wenn aber nicht insofern, dann auch nicht, inwiefern es Esselbst ist; wenn aber nicht, inwiefern es Esselbst ist, dann auch selbst nicht; wenn es aber selbst in keiner Weise verschieden ist, so wird es auch; von nichts verschieden sein.

Richtig.

Aber es wird auch nicht einerlei mit sich selbst sein.

Wie sollte es denn nicht?

Nun, es ist die Natur des Eins doch wohl nicht ganz dieselbe wie die des Einerlei?

Warum nicht?

Weil ja nicht, wenn etwas einerlei mit etwas wird, es dadurch auch Eins wird.

Ist das denn nicht der Fall?

Nein; denn wenn es einerlei mit dem Vielen wird, so muß es ganz notwendigerweise dadurch Vieles werden und nicht Eins.

Richtig.

Wenn aber das Eins und das Einerlei gar nicht verschieden sein sollten, so müßte, sooft etwas einerlei wird, es damit auch Eins werden, und sooft Eins, auch einerlei.

Allerdings.

Mithin könnte das Eins, wenn es einerlei mit sich selbst sein sollte, nicht Eins mit sich selbst sein, und so wäre es denn als Eins zugleich nicht Eins.

Das ist nun freilich unmöglich.

Unmöglich ist es also für das Eins auch, verschieden von etwas anderem und einerlei mit sich selbst zu sein.

Unmöglich.

Und so ist denn das Eins weder verschieden von sich wie von etwas anderem noch auch einerlei mit sich wie mit etwas anderem.

So ist es.

Und auch ebenso wenig ähnlich als unähnlich ist es mit etwas, mit sich selbst so wenig wie mit etwas anderem.

Wieso?

Weil nur dasjenige mit etwas ähnlich ist, welchem nach irgend einer Seite hin Einerleiheit mit demselben zuteil geworden ist.

In der Tat.

Nun aber zeigte sich uns doch vom Eins als gesondert ihrer Natur nach die Einerleiheit und als etwas anderes als das Eins.

So zeigte es sich uns allerdings.

Wenn nun aber dem Eins noch irgend etwas anderes außer dem Eins zuteil geworden wäre, so wäre ihm zuteil geworden, mehr zu sein als Eins: das ist aber unmöglich.

In der Tat.

Folglich kann die Einerleiheit in keiner Weise dem Eins zuteil werden weder mit etwas anderem noch mit sich selbst.

Offenbar nicht.

Und auch ähnlich kann es mithin nicht sein, weder mit etwas anderem noch mit ach selbst.

So scheint es.

Aber auch der Verschiedenheit kann das Sein niemals teilhaftig werden; denn auch so würde es dessen teilhaftig werden, mehr zu sein als Eins.

Jawohl.

Dasjenige aber, welchem eine Verschiedenheit zuteil geworden ist, entweder von sich selbst oder von etwas anderem, wird dadurch unähnlich sein sei es sich selbst oder etwas anderem, wenn anders doch dasjenige, welchem die Einerleiheit zuteil geworden, eben dadurch ähnlich ist.

Richtig.

Das Eins also, wie es scheint, da es eben in keiner Weise der Verschiedenheit teilhaftig werden kann, ist auch in keiner Weise unähnlich weder sich selbst noch etwas anderem?

Nein.

Weder ähnlich noch unähnlich sei es mit einem andern, sei es mit sich selbst ist sonach das Eins.

Offenbar.

Und zufolge dieser seiner ganzen Beschaffenheit wird es ferner auch weder gleich noch ungleich sein weder mit sich selbst noch mit etwas anderem.

Wieso?

Nun, etwas, was gleich ist mit etwas, hat doch wohl dieselben Maße wie dasjenige, mit welchem es gleich ist?

Ja.

Und wenn etwas größer oder kleiner ist als etwas, so wird es doch wohl mehr Maßeinheiten haben als das Kleinere und weniger als das Größere, wenn man diese Maßeinheiten von demjenigen hernimmt, mit welchem es gleiche Maße hat.

Ja.

Wenn man aber die Maßeinheiten von demjenigen hernimmt, mit welchem es nicht von gleichen Maßen ist, dann wird es kleinere als das Größere und größere als das Kleinere haben.

Wie anders?

Ist es nun aber nicht unmöglich, daß dasjenige, welches überhaupt keinen teil hat an dem Einerlei, einerlei Maße oder was du irgend sonst willst habe?

Unmöglich.

Dann kann es aber auch weder mit sich selbst noch mit etwas anderem gleich sein, wenn es doch eben nicht von einerlei Maßen ist.

Offenbar.

Und wenn es mehr oder weniger Maßeinheiten hat, wird es dann nicht, wieviel Maßeinheiten, so viel auch Teile haben, und so eben wiederum nicht mehr Eins sein, sondern so Vieles, als es eben Maßeinheiten hat.

Richtig.

Wenn es aber nur eines Maßes wäre, so wäre es eben damit dem Maße gleich; das aber hat sich schon als unmöglich gezeigt, daß es irgend etwas gleich sei.

So ist es.

Da es also weder eines Maßes noch vieler noch weniger Maße, da es überhaupt des Einerlei unteilhaftig ist, so wird es, wie es scheint, niemals weder sich selber noch etwas anderem gleich und ebensowenig größer oder kleiner als es selbst oder als ein anderes sein.

Ganz und gar verhält es sich so.

Und ferner: Scheint dir das Eins älter oder jünger als etwas oder von einerlei Alter mit etwas sein zu können?

Warum denn nicht?

Weil es, wenn es etwa einerlei Alter sei es mit sich selbst, sei es mit einem andern haben sollte, eben damit auch Anteil empfangen würde an der Gleichheit oder Ähnlichkeit der Zeit nach, während wir doch eben ausgemacht haben, daß es schlechthin aller Ähnlichkeit und Gleichheit unteilhaftig sei.

Allerdings haben wir das ausgemacht.

Ebensogut haben wir aber auch andererseits ausgemacht, daß es auch aller Unähnlichkeit und Ungleichheit unteilhaftig sei.

Jawohl.

Wie sollte nun aber etwas älter oder jünger sein können als etwas oder einerlei Alter mit ihm haben, falls es so mit jenem bestellt ist?

In keiner Weise.

Also auch nicht jünger oder älter oder von einerlei Alter dürfte das Eins sein, weder in Vergleich zu sich selbst noch zu etwas anderem.

Offenbar nicht.

Dann aber ist es doch wohl notwendig auch gar nicht in der Zeit, wenn es so mit ihm steht; oder muß nicht schlechterdings, wenn etwas in der Zeit ist, dieses mit der Zeit auch immer älter werden, als es zuvor war, und mithin älter als es selbst?

Ja, schlechterdings.

Nun aber ist das ältere doch stets älter als ein Jüngeres?

Wie anders?

Was also irgendwie älter wird als es selbst, wird eben damit zugleich auch jünger als es selbst, wenn anders es doch etwas haben muß, im Vergleiche zu dem es älter wird.

Wie meinst du das?

So: Etwas, was von etwas anderem schon verschieden ist, braucht von diesem nicht erst verschieden zu werden; vielmehr muß es von dem, von welchem es schon verschieden ist, auch schon verschieden sein, und von dem, von welchem es dies geworden ist, es eben geworden sein, und von dem, von welchem es dies erst in Zukunft sein wird, es auch erst in Zukunft sein, von demjenigen aber, von welchem es dies gerade wird, kann es weder verschieden geworden sein noch in Zukunft sein noch schon gegenwärtig sein, sondern es eben nur werden und sich nicht anders ihm gegenüber verhalten.

Notwendigerweise.

Nun ist aber das Altere verschieden von dem Jüngeren und von nichts anderem.

So ist es.

Was also älter wird als es selbst, muß notwendig auch jünger werden als es selbst.

So scheint es.

Andererseits kann es aber doch wiederum weder längere noch kürzere Zeit werden als es selbst, sondern muß notwendig immer die gleiche Zeit mit sich selbst (also eben so alt als es selbst) sowohl werden als auch sein und geworden sein und sein werden.

Auch dies ist allerdings notwendig.

Notwendig also, wie es scheint, muß alles, was sich in der Zeit befindet und den zeitlichen Verhältnissen unterworfen ist, eben sowohl einerseits immer mit sich selbst das gleiche Alter haben als auch andererseits zugleich älter und jünger werden als es selbst.

So scheint es.

Nun aber hat es sich gezeigt, daß das Eins aller dieser Vorkommenheiten unteilhaftig ist.

So hat sich gezeigt.

Folglich hat es auch keinen Anteil an der Zeit und ist nicht in einer Zeit.

Gewiß nicht, wie die Untersuchung nachweist.

Wie nun? Scheint dir nicht das War und das Wargeworden und das Wurde eine Teilnahme an der einst gewesenen Zeit zu bezeichnen?

Jawohl.

Und ferner das Wirdsein und das Wirdgewordensein und das Wirdwerden an der irgendwie hernach kommenden?

Ja.

Und das Ist und das Istgeworden und das Wird an der jetzt gegenwärtigen?

Allerdings.

Wenn also das Eins in keinem Betracht an irgend einer Zeit teilhat, so war es auch weder jemals geworden oder wurde oder war jemals noch ist es jetzt geworden oder wird oder ist noch wird es hernach werden oder geworden sein oder sein.

Sehr wahr.

Kann nun aber wohl irgend etwas am Sein teil haben auf eine andere Weise als auf eine von diesen?

Nein.

In keiner Weise also hat das Eins am Sein teil.

So scheint es.

Auf keine Weise also ist das Eins.

Offenbar.

Es ist also nicht einmal in der Weise, daß es Eins ist, denn dann wäre es immer noch seiend und des Seins teilhaftig. Vielmehr ist das Eins weder noch ist es Eins, wenn anders man diesem Schlüsse trauen darf.

So scheint es.

Wenn aber etwas nicht ist, kann da wohl diesem Nichtseienden überhaupt etwas zukommen oder ihm angehören?

Wie wäre das möglich?

Dann aber kommt ihm auch gar kein Name zu und keine Aussage über dasselbe und keine Erkenntnis noch Wahrnehmung noch Vorstellung von ihm.

Offenbar.

Man kann es also weder benennen noch von ihm reden und etwas aussagen noch es sich vorstellen noch es erkennen noch auch etwas, was es an sich hätte, wahrnehmen.

So scheint es.

Ist es nun aber möglich, daß es sich mit dem Eins wirklich so verhalte?

Mir scheint, nein.

Willst du also, daß wir unsere Voraussetzung wieder von vorne aufnehmen und zusehen, ob uns nicht, wenn wir diese von neuem in Betracht ziehen, ganz andere Folgerungen sich aus ihr ergeben werden?

Ja, sehr ist das mein Wunsch.

Also wenn Eins ist, das ist unsere Voraussetzung, und wir sind willens, alles, was sich aus ihr für dies Eins ergibt, wie es auch aussehen möge, zuzugeben; nicht wahr?

Ja.

So betrachte dir die Sache noch einmal wieder von vorne an: Wenn Eins ist, ist es da wohl möglich, daß es ist und doch keinen Anteil am Sein hat?

Nein.

Also gibt es auch ein Sein des Eins, welches nicht einerlei ist mit dem Eins. Denn sonst wäre es ja nicht das Sein des Eins, und das Eins wäre dann nicht bloß dieses Seins teilhaftig, sondern es wäre gleich, ob man sagte. Eins ist oder Eins Eins. Nun aber lautet unsere Voraussetzung nicht so: wenn Eins Eins, was folgt daraus mit Notwendigkeit? - sondern vielmehr: wenn Eins ist; nicht wahr?

Jawohl.

Und somit dahin, daß das Ist etwas anderes bezeichnet als das Eins?

Notwendigerweise.

Wird also wohl, wenn man sich in der Kürze so ausdrückt: »Eins ist«, der genauere Sinn dieser Rede ein anderer sein als der: »Das Eins hat teil am Sein«?

Nein, kein anderer.

Noch einmal also wollen wir untersuchen, wenn Eins ist, was sich daraus ergeben wird: Gib also acht, ob nicht diese Voraussetzung notwendig das Eins als solches bezeichnet, welches Teile hat?

Inwiefern?

Insofern: Wenn das Ist von dem seienden Eins und das Eins von dem Einsseienden ausgesagt wird, und wenn nun das Sein und das Eins nicht einerlei ist, beides aber einerlei Gegenstand zukommt, nämlich eben dem von uns vorausgesetzten seienden Eins, - muß da nicht notwendig das Ganze dies seiende Eins selber sein und das Eins und das Sein seine Teile werden?

Notwendig.

Werden wir nun jeden dieser beiden Teile bloß Teil nennen, oder muß nicht alles, was Teil ist, auch Teil des Ganzen genannt werden?

Das muß es.

Sowohl ein Ganzes ist demnach, was Eins ist, als auch hat es Teile.

Jawohl.

Und wie nun weiter? Wird nun wohl einer von diesen beiden Teilendes seienden Eins, dem Eins und dem Sein, - wird, sage ich, einerseits das Eins als Teil sich wohl je vom Sein ablösen lassen und andererseits das Seiende als Teil vom Eins?

Unmöglich.

Wiederum also enthält auch jeder dieser beiden Teile das Eins und das Sein in sich, und so entsteht jeder zum mindesten wieder aus zwei Teilen, und ebenso geht es immer weiter fort: jeder Teil des Teils hat immer wieder diese beiden Teile in sich, denn das Eins faßt immer wieder das Sein in sich und das Sein das Eins, so daß es notwendig immer Zwei wird und niemals Eins ist.

Ja, schlechterdings.

Unermeßlich an Menge wird also auf diese Weise das Eins?

So scheint es.

Wohlan nun, betrachte es auch von dieser Seite!

Nun?

Wir behaupten, am Sein habe das Eins teil, eben weil es ist?

Ja.

Und eben infolgedessen zeigte sich, daß das Eins Vieles ist.

Jawohl.

Wie nun aber weiter? Wird denn wohl selbst das Eins an sich, von dem wir behaupten, daß es des Seins teilhaftig sei, wenn wir es in unserem Verstände rein für sich nehmen, ohne dasjenige, dessen es nach unterer Behauptung teilhaftig ist, uns bloß als Eins erscheinen oder auch so zugleich als Vieles?

Nun, ich dächte doch als Eins.

Nun, wir wollen zusehen: Etwas anderes und von ihm Verschiedenes muß doch wohl notwendig das Sein desselben sein und etwas Verschiedenes es selbst, wenn anders doch das Eins nicht das Sein ist, sondern nur als Eins am Sein teil hat.

Notwendig.

Wenn nun aber das Sein und das Eins zwei verschiedene Dinge sind, so ist weder das Eins durch das Einssein verschieden vom Sein, noch das Sein dadurch, daß es Sein ist, etwas anderes als das Eins, sondern durch die Verschiedenheit und das Anderssein sind beide verschieden von einander.

Jawohl.

Mithin ist die Verschiedenheit nicht einerlei weder mit dem Sein noch mit dem Eins.

Wie anders?

Wie also? Wenn wir nun von ihnen herausnehmen, was du willst, das Sein und die Verschiedenheit, oder das Sein und das Eins, oder das Eins und die Verschiedenheit, - haben wir nicht in jedem Falle immer herausgenommen, was man mit dem Ausdruck »die beiden« zu bezeichnen berechtigt ist?

Wieso?

Höre nur! Kann man sagen »Sein«?

Ja.

Und ebenso wiederum »Eins«?

Ja, gleichfalls.

Und nicht wahr, so hat man jedes von ihnen gesondert genannt?

Freilich.

Wenn ich nun aber sage »Sein und Eins«, nenne ich da nicht beide zusammen?

Jawohl.

Und auch wenn ich sage »Sein und Verschiedenheit«, oder »Verschiedenheit und Eins«, auch in jedem solchen Falle nenne ich durchaus immer beide zusammen und kann mich auch des Ausdrucks »beide« bedienen?

Ja.

Alle diejenigen Dinge nun aber, auf welche der Ausdruck »beide« paßt, - ist es möglich, daß die nur »beide« zu heißen verdienen und nicht auch »zwei«?

Nein.

Wo aber zwei Gegenstände sind, ist es da eine Möglichkeit, daß nicht jeder von ihnen Eins sei?

Nein.

Wenn also beide verbunden zwei sind, so ist auch jedes Einzelne Eins?

Offenbar.

Wenn aber jedes Einzelne von ihnen Eins ist, wird da nicht, wenn man ein jedes beliebige Eins mit einer beliebigen Zweiheit zusammensetzt, das Ganze zu einer Drei?

Ja.

Drei aber ist ungerade und Zwei gerade?

Wie anders?

Und nun ferner, wenn Zwei sind, muß da nicht notwendig auch ein Zweimal vorhanden sein, und wenn Drei, ein Dreimal, sofern doch eben dem Zwei das Zweimaleins und dem Drei das Dreimaleins zugrunde liegt?

Notwendig.

Wenn aber Zwei und ein Zweimal da sind, müssen dann nicht notwendig auch Zweimalzwei, und wenn Drei und ein Dreimal, so auch Dreimaldrei sein?

Wie anders?

Und ferner, wenn Drei und ein Zweimal, und desgleichen Zwei und ein Dreimal, dann auch Zweimaldrei und Dreimalzwei?

Jawohl.

Also überhaupt Gerades gerademal und Ungerades ungerademal und Gerades ungerademal und Ungerades gerademal?

So ist es.

Wenn sich dies aber so verhält, meinst du da, daß noch irgend eine Zahl übrig bleibe, die nicht notwendig vorhanden sein muß?

Keineswegs.

Wenn also Eins ist, so muß notwendig auch Zahl sein.

Notwendig.

Und wenn Zahl, dann auch Vieles und eine unendliche Menge des Seienden. Oder wird nicht so auch eine unendlich große Zahl des Seins teilhaftig?

Jawohl.

Und wenn jede Zahl des Seins teilhaftig ist, so muß auch jeder Teil der Zahl desselben teilhaftig sein?

Ja.

Unter alles also, was Vieles ist, ist das Sein verteilt, und keinem von allem, was ist, ist es ferne, weder vom Kleinsten noch vom Größten. Nicht wahr? Oder ist es nicht töricht, danach auch nur zu fragen? Denn wie sollte das Sein irgend einem von dem, was ist, ferne sein?

Auf keine Weise.

Zerstückelt also ist es nach Möglichkeit in das Größte und Kleinste und allerwärts Seiende und ist von allem am meisten geteilt, und es gibt unzählig viele Teile des Seins.

So verhält es sich.

Mehr als alles andere also hat es Teile?

Jawohl.

Und wie nun? Kann sich wohl unter diesen einer befinden, der ein Teil des Seins und doch kein Teil ist?

Wie wäre so etwas möglich?

Wofern er aber überhaupt ist, denke ich, muß er doch notwendig, solange er ist, irgend Eins sein und nicht Keins.

Notwendig.

Jedem einzelnen Teile des Seins haftet also notwendig das Eins an, und weder dem größten noch dem kleinsten noch sonst irgend einem dieser Teile bleibt es fern.

So ist es.

Kann nun aber irgend etwas, was Eins ist, an vielen Stellen zugleich ganz sein? Überlege dir das!

Ich habe mir das schon überlegt und sehe, daß es unmöglich ist.

Wenn aber nicht ganz, so jedenfalls geteilt, und anders als geteilt kann es in keiner Weise allen Teilen des Seins zugleich einwohnen.

Richtig.

Das Geteilte aber muß doch wohl ganz notwendig ein so Vielfaches sein, als es Teile hat?

Notwendigerweise.

Nicht richtig war es also, wenn wir vorhin behaupteten, daß das Sein in mehr Teile geteilt sei als irgend etwas anderes: denn es ist nicht in mehr Teile geteilt als das Eins, sondern in gerade ebenso viele, wie es scheint; denn weder läßt sich das Sein vom Eins trennen noch das Eins vom Sein, vielmehr findet sich von diesen beiden stets in allem gleichviel.

Ganz offenbar.

Das Eins selbst ist also auch rein an sich betrachtet zerstückelt vom Sein und somit Vieles und unbegrenzt an Menge.

Offenbar.

Nicht bloß das seiende Eins also ist Vieles, sondern auch das reine Eins an sich ist ganz notwendig vom Sein geteilt und mithin Vieles.

Ja, ganz notwendig.

Und da doch die Teile immer Teile des Ganzen sind, so wird das Eins als Ganzes betrachtet auch begrenzt sein. Oder werden nicht die Teile vom Ganzen umfaßt?

Notwendigerweise.

Und das Umfassende wird doch wohl die Grenze sein?

Wie anders?

Das Eins, wenn es ist, ist also Eines und Vieles, Ganzes und Teile, begrenzt und von unbegrenzter Menge.

Offenbar.

Wenn es nun aber begrenzt ist, wird es da nicht auch Enden haben?

Notwendig.

Und ferner auch als Ganzes, wird es da nicht Anfang, Mitte und Ende haben müssen? Oder kann es ein Ganzes geben ohne diese drei? Und wenn irgend eins von ihnen einem Gegenstände mangelt, wird dieser dann noch Anspruch darauf haben, ein Cannes zu sein?

Nein.

Also auch Anfang, Ende und Mitte hat das Eins.

Jawohl.

Die Mitte ist aber nun gleich weit von beiden Enden entfernt, - nicht wahr, sonst kann sie nicht Mitte sein?

Nein.

So aber trägt das Sein, wie es scheint, notwendig auch irgend eine Gestalt an sich, sei es eine gerade oder eine runde oder eine aus beiden gemischte.

Jawohl.

Und steht es so min ihm, wird es da nicht sowohl in sich selbst als in einem anderen sein?

Wieso?

Von den Teilen ist doch wohl ein jeder in dem Ganzen und keiner von ihnen außer diesem?

So ist es.

Und alle Teile werden vom Ganzen umschlossen?

Ja.

Nun ist aber doch das Eins nichts anderes als alle seine Teile zusammen, und nicht mehr oder weniger als diese alle?

Nein.

Aber auch das Ganze ist doch wohl das Eins?

Wie sollte es nicht?

Wenn nun alle Teile im Ganzen sind, ebensowohl aber alle Teile als auch das Ganze selbst das Eins sind und alle Teile vom Ganzen umfaßt und umschlossen werden, so wird damit das Eins vom Eins Umschlossen, und so muß denn doch wohl das Eins in sich selbst sein?

Offenbar.

Andererseits aber ist wiederum das Ganze nicht in den Teilen, weder in allen noch in einigen. Denn wenn es in allen wäre, so müßte es auch in einem sein: denn wenn es in irgendeinem nicht wäre, so könnte es nicht mehr in allen sein. Wenn nun aber dieser eine Teil doch nur einer von ihnen allen ist und das Ganze schon in diesem Teile enthalten ist, wie soll es da erst in allen Teilen enthalten sein?

Auf keine Weise.

Aber es ist auch nicht in einigen Teilen. Denn wenn das Ganze in einigen wäre, so wäre das Mehrere in dem Wenigeren, und das ist unmöglich.

Jawohl, unmöglich.

Wenn aber das Ganze weder in mehreren noch in einem noch in allen Teilen ist, muß es da nicht notwendig in irgend einem andern oder aber überhaupt nirgends sein?

Notwendigerweise.

Wenn es nun aber nirgends wäre, so wäre es überhaupt Nichts: da es aber etwas, nämlich ein Ganzes ist, so muß es notwendig, da es in sich selber nicht ist, in einem anderen sein.

Jawohl.

Sofern als das Eins ein Ganzes ist, ist es in etwas anderem; insofern es aber mit allen seinen Teilen gleich ist, ist es in sich selbst; und so muß denn das Sein notwendig sowohl in sich selbst als auch in einem anderen sein.

Notwendig.

Wenn es aber so mit dem Eins steht, muß es da nicht notwendig auch sowohl sich bewegen als ruhen?

Wieso?

Sofern es in sich selbst ist, ruht es doch wohl? Denn wenn es im Eins ist und diesen seinen Aufenthalt nicht verläßt, so befindet es sich doch wohl damit immer an demselben Orte, nämlich in sich selbst.

So ist es.

Was sich aber immer in demselben Orte befindet, das muß doch wohl notwendig ruhen und stille stehen.

Jawohl.

Wie aber? Was sich immer in etwas anderem befindet, das kann sich doch wohl nie in demselben Orte befinden, und was sich nie in demselben Orte befindet, das kann doch nicht ruhen; was aber nicht ruht, muß sich doch wohl notwendig bewegen?

So ist es.

Es muß also das Eins, da es stets sowohl in sich selbst als auch in einem andern ist, auch stets sowohl bewegt als auch ruhend sein.

Offenbar.

Und ebenso muß es auch sowohl einerlei mit sich selbst als verschieden von sich selbst und desgleichen einerlei mit allem anderen und verschieden von allem anderen sein, wenn anders ihm wirklich das ihm vorhin Zugeschriebene zukommt.

Inwiefern?

Jegliches verhält sich doch wohl zu jeglichem so: es ist entweder einerlei mit ihm oder verschieden von ihm, oder, wenn es beides nicht ist, so wird es ein Teil von demjenigen sein, im Verhältnis zu welchem es beides nicht ist, oder aber es wird sich zu diesem wie das Ganze zum Teile verhalten.

Offenbar.

Ist nun etwa das Eins sein eigener Teil?

In keiner Weise.

Es wird sich also auch nicht zu sich selbst wie das Ganze zum Teile verhalten, so daß es selber dieser Teil wäre.

Nein, das ist unmöglich.

Ist nun aber ferner wohl das Eins vom Eins verschieden?

Gewiß nicht.

Also auch von sich selbst verschieden ist es nicht?

Allerdings nicht.

Wenn es sich nun zu sich selbst nicht als ein Verschiedenes noch als ein Ganzes noch als ein Teil verhält, muß es da nicht notwendig einerlei sein mit sich selbst?

Notwendigerweise.

Wie nun aber andererseits? Dasjenige, was sich stets in einem andern Orte befindet als es selbst, welches stets innerhalb desselben Ortes, nämlich in sich selbst, ist, muß das nicht notwendig verschieden von sich selbst sein, wenn anders es doch zugleich in sich selbst und in einem anderen Orte sein soll?

Mir wenigstens scheint es so.

Eben diese Beschaffenheit ergab sich nun aber doch vorhin für das Eins, daß es zugleich in sich selbst und in einem andern ist.

Ja, so ergab es sich.

Verschieden also ist offenbar insofern das Eins von sich selbst.

Offenbar.

Und wie nun? Wenn etwas verschieden von etwas ist, wird es da nicht verschieden sein von allem, was von ihm verschieden ist?

Notwendigerweise.

Alles nun, was nicht Eins ist, ist doch. wohl insgesamt verschieden vom Eins und das Eins verschieden von allem Nichteins?

Wie anders?

Verschieden also ist das Eins von allem anderen.

So ist es.

Nun so gib denn acht! Das Einerlei an sich und das Verschiedene an sich sind doch Gegensätze?

Wie anders?

Wird also sich wohl das Einerlei jemals an dem Verschiedenen oder das Verschiedene an dem Einerlei befinden können?

Nein, niemals.

Nun, wenn denn das Verschiedene sich niemals an dem Einerlei finden wird, so kann es auch keinen Gegenstand geben, an welchem sich das Verschiedene zu irgend einer Zeit fände: denn wenn es lügend einer Zeit sich an irgend einem Gegenstande fände, so würde es sich eben diese Zeit über an Einerlei finden. Ist es nicht so?

So ist es.

Da es nun aber jemals an Einerlei sich findet, so kann es auch zu keiner Zeit sich überhaupt an irgend einem Gegenstande finden.

Richtig.

Also weder im Eins noch in allem Nichteins kann es enthalten sein.

Nein.

Nicht durch die Verschiedenheit also ist das Eins von allem Nichteins und alles Nichteins vom Eins verschieden.

Nein.

Aber auch durch sich selbst kann doch beides unmöglich von einander verschieden sein, wenn beides an der Verschiedenheit keinen Anteil hat.

Unmöglich.

Wenn es aber weder durch sich selbst noch durch die Verschiedenheit von einander verschieden ist, so geht damit doch wohl überhaupt das Verschiedensein von einander von dannen?

In der Tat.

Nun hat aber doch alles Nichteins auch gar keinen Teil am Eins, denn so wäre es eben nicht mehr Nichteins, sondern gewissermaßen Eins.

Richtig.

Dann aber ist das Nichteins auch gar keine Zahl: denn selbst so wäre es nicht mehr schlechterdings Nichteins, wenn es die Zahl an sich trüge.

Allerdings nicht.

Und wie ferner? Bildet etwa alles Nichteins Teile des Eins? Oder würde vielmehr auch so das Nichteins Anteil am Eins haben?

Es würde.

Folglich, wenn letzteres schlechthin Eins sein soll und ersteres Nichteins, so kann weder das Eins ein Teil von allem Nichteins sein noch sich zu diesem wie ein Ganzes zu Teilen von sich verhalten, noch auch umgekehrt das Nichteins in einem dieser beiden Verhältnisse zum Eins stehen.

Nein.

Nun behaupteten wir aber doch, daß dasjenige, was sich weder wie Teile und Ganzes zu einander verhält, noch auch verschieden von einander ist, einerlei mit einander sei.

So behaupteten wir.

Müssen wir nun nicht demnach hieraus schließen, daß auch das Eins, da es in keinem dieser Verhältnisse zu allem Nichteins steht, einerlei mit demselben ist?

Ja, es scheint dies offenbar aus dieser Auseinandersetzung zu folgen.

Sollte dasselbe nun wohl auch nicht sowohl ähnlich als auch unähnlich mit sich selbst sowie mit allem Anderen sein?

Vielleicht.

Wenigstens sofern es sich als verschieden von allem Anderen zeigte, dürfte auch wohl alles Andere verschieden von ihm sein.

Wie anders?

Und es wird ebenso weit verschieden von allem Anderen sein wie alles Andere von ihm und weder mehr noch minder?

Wie sonst?

Wenn aber weder mehr noch minder, so auf gleiche Weise.

Ja.

Insoweit es also ihm zukommt, verschieden von dem Anderen, und dem Anderen, gleichermaßen verschieden von ihm zu sein, insoweit kommt dem Eins einerlei mit allem Anderen und allem Anderen einerlei mit dem Eins zu.

Wie meinst du das?

So: Mit jedem Namen benennst du doch etwas?

Gewiß.

Wie nun? Kennst du denselben Namen nur einmal, oder kannst du ihn auch öfter aussprechen?

Das letztere.

Wenn du ihn nun nur einmal aussprichst, bezeichnest du dann mit ihm dasjenige, dessen Namen er ist, wenn aber öfter, dann nicht? Oder ist es nicht schlechterdings notwendig, daß, magst du denselben Namen nur einmal oder öfter aussprechen, du damit immer auch denselben Gegenstand bezeichnest?

Wie anders?

Nun ist doch auch wohl »das Verschiedene« ein Name für etwas?

Jawohl.

Magst du nun diesen Ausdruck nur einmal oder öfter gebrauchen, immer wirst du ihn damit in bezug auf nichts anderes gebrauchen und wirst nichts anderes mit ihm bezeichnen als dasjenige, dessen eigentümlicher Name dieser Ausdruck ist.

Notwendigerweise.

Wenn wir also behaupten, alles Andere sei verschieden vom Eins und das Eins sei verschieden von allem Anderen, und so zweimal den Ausdruck »verschieden« gebrauchen, so bezeichnen wir doch mit ihm beide Male keinen anderen Begriff, sondern eben den, dem diese Benennung eigentümlich ist.

Jawohl.

Insoweit also das Eins von allem Anderen verschieden ist und alles Andere vom Eins, insoweit kommt beiden, dem Eins und allem Anderen, vermöge eben jenes ihnen sonach zukommenden Verschiedenseins selbst, nicht ein anderes zu, sondern ganz Einerlei. Dasjenige aber, welchem Einerlei mit etwas anderem zukommt, dürfte diesem anderen ähnlich sein. Nicht wahr?

Ja.

Insoweit es also dem Eins zukommt, verschieden von allem Anderen zu sein, insoweit wird überhaupt alles und jedes allem und jedem ähnlich sein; denn jeder Gegenstand ist ja von jedem anderen Verschieden.

Das ist klar.

Nun ist aber doch das Ähnliche dem Unähnlichen entgegengesetzt.

Ja.

Also auch das Verschiedene dem Einerlei.

Auch das.

Und auch das hat sich gezeigt, daß das Eins einerlei ist mit allem Anderen und verschieden von allem Anderen.

Ja freilich.

Einerlei sein mit allem Anderen ist aber doch ein gerade entgegengesetzter Zustand wie verschieden sein von allem Anderen.

Jawohl.

Insofern nun als das Eins verschieden ist von allem Anderen, hat es sich als ähnlich mit diesem gezeigt.

Ja.

Insofern also als es einerlei mit ihm ist, wird es ihm unähnlich sein, infolge dessen, daß jene erstere Beschaffenheit derjenigen, die es ähnlich mit ihm macht, entgegengesetzt ist. Denn diese letztere war ja eben die Verschiedenheit von ihm.

Ja.

Unähnlich machen also wird es die Einerleiheit mit allem Anderen, oder sie müßte sonst aufhören, den Gegensatz der Verschiedenheit zu bilden.

So scheint es.

Ähnlich mithin und unähnlich wird das Eins allem Anderen sein, und zwar ähnlich, insofern es verschieden von demselben, unähnlich aber, insofern es einerlei mit ihm ist.

Es hat, wie es scheint, in der Tat auch eine solche Bewandtnis mit ihm.

Ja, und auch folgende...

Nun?

Insofern ihm Einerleiheit zukommt, ist es nicht anders geartet, wenn aber nicht anders geartet, so auch nicht unähnlich, und wenn nicht unähnlich, so ähnlich; insofern ihm aber Verschiedenheit zukommt, ist es anders geartet und, insofern anders geartet, unähnlich.

Du hast recht.

Weil also das Eins mit allem Anderen zugleich einerlei und von ihm verschieden ist in beidem Betracht und in jeder dieser beiden Beziehungen für sich genommen ist es allem Anderen auch sowohl ähnlich als unähnlich.

Jawohl.

Und desgleichen wird es sonach auch sich selbst ganz auf dieselbe Weise, da es ja sowohl als verschieden von sich selbst wie auch als einerlei mit sich selbst sich ergab, sowohl in beiderlei Betracht wie in je einer von beiden Beziehungen sich als ähnlich und unähnlich ergeben.

Notwendigerweise.

Und nun ferner: Wie steht es mit der Berührung und Nichtberührung des Eins mit sich selber und mit allem Anderen? Gib acht!

Das tue ich.

Es ergab sich uns doch wohl das Eins als in sich selber als Ganzem befindlich.

In der Tat.

Und auch in allem Anderen zeigte sich uns das Eins?

Ja.

Insofern es nun in allem Anderen ist, dürfte es doch alles Andere berühren: inwiefern es aber in sich selbst ist, dürfte es abgehalten sein, alles Andere zu berühren, wohl aber sich selbst berühren.

Offenbar.

Sonach berührt also das Eins sowohl sich selbst als auch alles Andere.

Allerdings.

Wie nun aber? Muß nicht ein jedes, welches etwas berühren soll, demjenigen zunächst liegen, das es berühren soll, indem es denjenigen Platz einnimmt, der unmittelbar angrenzt an den, an welchem das von ihm Berührte liegt?

Notwendig.

Auch das Eins also, wenn es sich selbst berühren will, muß unmittelbar rieben sich selbst liegen, indem es denjenigen Raum einnimmt, der an den stößt, in welchem es sich befindet.

Ja, so verhält es sich.

Nun würde aber das Eins dies doch nur dann tun und sich nur dann dergestalt an zwei Stellen zugleich befinden können, wenn es Zwei wäre; solange es aber Eins ist, wird es dies nicht zulassen.

Nein, gewiß nicht.

Mit derselben Notwendigkeit also, nach welcher das Eins nicht Zwei sein kann, kann es auch nicht sich selbst berühren.

Richtig.

Es berührt aber auch alles Andere nicht.

Warum denn nicht?

Weil, wie schon gejagt, dasjenige, was etwas berühren soll, sich außerhalb des von ihm zu Berührenden befinden, aber zugleich unmittelbar angrenzen muß, und ein Drittes zwischen beiden nicht liegen darf.

Richtig.

Zwei Gegenstände gehören also zum mindesten dazu, wenn eine Berührung stauenden soll.

So ist es.

Wenn nun aber zu diesen beiden Berührungsgegenständen noch ein Drittes in derselben Reihe hinzutritt, so werden der Berührungsgegenstände drei, der Berührungen aber zwei sein.

Ja.

Und so wird stets, wenn ein neuer Gegenstand hinzutritt, auch eine Berührung hinzutreten, und es bleibt das Ergebnis, daß der Berührungen immer um eine weniger sind als die jedesmalige Menge der Zahlen von Berührungsgegenständen. Denn um wieviel die beiden ersten von diesen Gegenständen die Zahl der Berührungen übertrafen, gerade um so viel übertrifft notwendig auch die nachmalige Gesamtzahl von ihnen die Gesamtheit der Berührungen, sofern ja auch in der Folge immer zugleich ein neuer Gegenstand zu jener Zahl hinzutritt und eine neue Berührung zu den Berührungen.

Richtig.

So groß also die Zahl der Gegenstände auch sein mag, so sind ihre Berührungen immer um eine weniger.

So ist es.

Wenn aber bloß Eins da ist und keine Zweiheit vorhanden, so findet auch keine Berührung statt.

Nein, das ist unmöglich.

Nun ist aber doch nach unserer Behauptung das, was etwas anderes ist als das Eins, weder Eins noch hat es teil an ihm, wofern es wirklich etwas anderes sein soll.

Freilich.

Und es wohnt sonach auch Zahl allem Anderen nicht ein, weil ihm eben das Eins nicht innewohnt.

Wie anders?

Weder Eins ist also das Andere noch Zwei, noch darf es mit dem Namen irgend einer anderen Zahl bezeichnet werden.

Nein.

Das Eins also allein ist vorhanden, und eine Zweiheit gibt es nicht.

Offenbar nicht.

Folglich gibt es auch keine Berührung, wenn es doch eben keine Zwei gibt.

So ist es.

Und wenn es keine Berührung gibt, so berührt denn auch weder das Eins das Andere noch das Andere das Eins.

Nein, das ist unmöglich.

Und so berührt denn nach allem diesem das Eins sowohl das Andere als sich selbst und berührt es auch nicht.

So scheint es.

Und ist es nicht auch ebensowohl gleich als auch ungleich sowohl sich selbst wie allem Anderen?

Wieso denn das?

Wenn das Eins größer oder kleiner wäre als das Andere oder umgekehrt das Andere größer oder kleiner als das Eins, so wäre doch weder das Eins dadurch, daß es Eins ist, noch das Andere dadurch, daß es anderes ist als das Eins, ich sage, beide wären nicht durch eben dieses ihr Wesen größer oder kleiner im Vergleich zu einander; sondern vielmehr, wenn beide außer diesem ihrem eigentümlichen Wesen auch noch Gleichheit an sich trügen, so wären sie gleich, und wenn das eine von ihnen Größe, das andere aber Kleinheit an sich trüge, sei es nun, daß das Eins diese, das Andere aber jene oder auch umgekehrt das Eins Größe, das Andere aber Kleinheit an sich trüge, so wird diejenige von beiden Wesenheiten, der die Große beigesellt ist, größer und diejenige, der die Kleinheit beigesellt ist, kleiner sein.

Notwendigerweise.

Es sind das also wirklich zwei Ideen, die Größe und die Kleinheit? Denn wären sie es nicht wirklich, so könnten sie auch nicht einander entgegengesetzt sein und dem Seienden einwohnen.

Unmöglich.

Wenn nun aber dem Eins Kleinheit einwohnt, so muß sie doch entweder dem Ganzen desselben oder einem Teile von ihm einwohnen.

Notwendig.

Wie, wenn sie null dem Ganzen einwohnte? Müßte sie da nicht entweder völlig gleichlaufend mit dem Eins sich durch das Ganze desselben erstrecken oder aber dasselbe in sich einschließen?

Offenbar.

Wenn nun die Kleinheit dem Eins völlig gleichliefe, wäre sie da nicht demselben gleich, wenn sie es aber in sich einschlösse und umgäbe, größer als dasselbe?

Es kann nicht anders sein.

Ist es nun wohl möglich, daß die Kleinheit mit irgend etwas gleich ist oder größter als irgend etwas, und daß sie so die Rolle der Größe und der Gleichheit und nicht ihre eigene spielt?

Unmöglich.

In dem ganzen Eins daher kann die Kleinheit nicht enthalten sein, sondern, wenn überhaupt, nur in einem Teile desselben.

Jawohl.

Aber auch wieder nicht einmal in dem Ganzen eines solchen Teiles, denn sonst würde sie wieder dasselbe bewirken wie in bezug auf das ganze Eins: sie würde wiederum diesem Teile, dem sie jedesmal innewohnt, entweder gleich oder größer als derselbe sein.

Notwendigerweise.

Überhaupt wird sonach in keinem Gegenstande Kleinheit enthalten sein, da sie weder einem Teile noch einem Ganzen einwohnen kann, und es gibt nichts, was klein ist, außer der Kleinheit an sich.

So scheint es.

Aber auch Größe kann keinem Gegenstände innewohnen: denn dann wäre etwas anderes größer selbst als die Größe an sich, nämlich dasjenige, in welchem die Größe sich befände, und das noch dazu, während doch dabei für dasselbe ein Kleines, das doch Notwendig von ihm überragt werden müßte, wenn es groß sein soll, gar nicht vorhanden ist; denn dies ist unmöglich, da ja Kleinheit in nichts enthalten ist.

Richtig.

Nun ist aber doch die Größe an sich nicht in bezug auf etwas anderes großen als auf die Kleinheit an sich und die Kleinheit an sich in Bezug auf etwas anderes kleiner als auf die Größe an sich.

Gewiß nicht.

Somit ist denn alles Andere weder größer als das Eins noch kleiner, da es ebensowenig Größe wie Kleinheit in sich trägt, und diese letzteren beiden selbst haben jene ihre Beschaffenheit zu überragen sind überragt zu werden nicht in bezug auf das Eins, sondern in bezug aufeinander, und das Eins ist weder größer noch kleiner, weder als diese beiden noch als alles Andere, da es weder Große noch Kleinheit hat.

Offenbar.

Wenn nun aber das Eins weder größer noch kleiner ist als alles Andere, so kann es notwendig weder das letztere überragen noch von ihm überragt werden.

Notwendigerweise nicht.

Dasjenige aber, was etwas weder überragt noch von ihm überragt wird, muß doch wohl notwendig ganz gleiche Verhältnisse mit ihm haben und, wenn dies der Fall ist, ihm gleich sein?

Wie anders?

Und so dürfte denn auch das Eins sich zu sich selber verhalten: da es weder Größe noch Kleinheit an sich trägt und daher von sich selbst weder überragt wird noch auch sich selbst überragt, so muß es gleiche Verhältnisse mit sich selber haben und folglich sich selber gleich sein.

Jawohl.

Das Eins ist also sich selber und allem anderen gleich.

Offenbar.

Wenn es aber andererseits in sich selbst ist, so muß es auch sich selber von außen umgeben und, indem es so sich selbst umschließt, größer sein als es selbst, indem es aber so auch von sich selber umschlossen wird, auch kleiner, und mithin größer und kleiner zugleich als es selbst.

So ist es.

Ist nicht aber auch dies notwendig, daß es nichts weiter gibt außer dem Eins und allem Anderen?