Рудольф Штайнер

Мистика на заре духовной жизни нового времени и ее отношение к современному мировоззрению

Rudolf Steiner

Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens und Ihr Verhaeltnis zur modernen Weltanschauung

Предисловие к первому изданию [1901]

ВВЕДЕНИЕ

МЕЙСТЕР ЭКХАРТ

ДРУЗЬЯ БОЖЬИ

КАРДИНАЛ НИКОЛАИ КУЗАНСКИЙ

АГРИППА НЕТТЕСГЕИМСКИЙ И ТЕОФРАСТ ПАРАЦЕЛЬС

ВАЛЕНТИН ВЕЙГЕЛЬ И ЯКОВ БЕМЕ

ДЖОРДАНО БРУНО И АНГЕЛ СИЛЕЗСКИЙ

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

ДОПОЛНЕНИЯ К НОВОМУ ИЗДАНИЮ [1924]

ПРИМЕЧАНИЯ

Предисловие к первому изданию [1901]

То, что я излагаю в этой книге, составляло первоначально содержание лекций, прочитанных мною в минувшую зиму в Теософской Библиотеке в Берлине. Я был приглашен графиней и графом Брокдорф, чтобы говорить о мистике в кругу слушателей, для которых обсуждаемые здесь вещи являлись важным жизненным вопросом. Десятьг лет тому назад я бы еще не решился исполнить такое пожелание. Не потому, что еще не был жив во мне мир тех идей, которые я теперь излагаю. Мир этих идей уже вполне содержится в моей "Философии свободы". Но чтобы выразить эти идеи так, как я делаю это теперь, и положить их в основу целого исследования, как это сделано в этой книге, для этого нужно еще нечто иное, кроме непоколебимого убеждения в их логической истине. Для этого необходимо тесное общение с этим миром идей на протяжении многих лет жизни, и лишь после того, как общение стало для меня привычным, я решаюсь говорить в том духе, который можно уловить в этой книге.

Кто вступит в мир моих идей, не освободившись от предвзятости, тот найдет в нем противоречие на противоречии. Лишь недавно я посвятил книгу о мировоззрениях XIX века (Берлин, 1900) великому естествоиспытателю Эрнесту Геккелю, пытаясь показать в ней правомерность его круга мыслей. А в нижеследующем изложении я с полным сочувствием и признанием говорю о мистиках, начиная с Мейстера Экхарта и до Ангела Силезского. О других "противоречиях", на которые мне могут еще указать, я не стану упоминать. Я не удивлюсь, если меня осудят с одной стороны как "мистика", с другой - как "материалиста". Если я найду, что иезуитский патер Мюллер разрешил трудную химическую задачу, и открыто примкнул к нему в этом пункте, то никто, конечно, не сможет осудить меня как сторонника иезуитизма, не прослыв у здравомыслящих людей за глупца.

Кто, подобно мне, идет своим путем, тот должен быть готов ко многим недоразумениям. Но, в сущности, он может легко переносить их. Чаще всего такие недоразумения бывают вполне понятны, если представить себе духовный склад этих критиков. Не без чувства юмора оглядываюсь я на некоторые "критические" суждения, которые я испытал на протяжении моей писательской деятельности. Сначала все шло хорошо. Я писал о Гете и в связи с ним. То, что я тогда говорил, для многих звучало так, что они могли подвести это под шаблоны своего мышления. Они это и делали, говоря, что "такую работу" как предисловие Рудольфа Штайнера к естественно-научным сочинениям Гете, можно назвать прямо-таки самым лучшим из всего, что было вообще написано по этому вопросу". Когда позже я выпустил в свет самостоятельную книгу, то оказалось, что я уже значительно поглупел. Потому что теперь уже один благосклонный критик дал такой совет: "Следует настоятельно посоветовать ему, прежде чем продолжать свои преобразования и выпускать в свет свою "Философию свободы", сначала поработать над своим пониманием обоих этих философов (Юма и Канта)". К сожалению, критик знает о Канте ,и Юме только то, что он способен сам у них вычитать: таким образом, он советует мне, в сущности, не представлять себе относительно этих мыслителей ничего, кроме того, что он представляет себе сам. Если я этого достигну, он будет мною доволен. Когда появилась моя "Философия свободы", меня раскритиковали как самого несведущего, начинающего писателя. Среди критиков был господин, которого побуждало писать собственные книги только то, что он не понял бесчисленного множества чужих. Он глубокомысленно поучал меня, говоря, что я заметил бы свои ошибки, если бы "глубже изучил психологию, логику и теорию познания"; и он тут же перечислил мне книги, которые я должен прочесть, чтобы стать таким же умным, как он: "Милль, Зигварт, Риль, Паульсен, Б. Эрдман". Особенно был.для меня забавен совет одного критика, которому так импонировало его "понимание Канта", что он никак не мог себе представить, чтобы кто-нибудь прочел Канта и все-таки судил о нем иначе, чем он. Поэтому он, указывал мне соответствующие главы в сочинениях Канта, из которых я мог бы почерпнуть столь же глубоко основательное понимание Канта, какое было у него.

Я привел здесь несколько типичных суждений о мире моих идей. Сами по себе незначительные, они, однако, могут, как мне кажется, симптоматически указывать на факты, которые становятся в наше время тяжелой помехой на пути писателя, занятого областью высших вопросов знания. Я должен, конечно, идти своим путем, безразлично, дадут ли мне добрый совет прочесть Канта или объявят еретиком за согласие с Геккелем. Так написал я и о мистике, не считаясь с суждениями о ней верующего материалиста. Но чтобы не тратили даром типографской краски, я хотел бы только сообщить тем, кто посоветует мне теперь, может быть, прочесть "Мировые загадки" Геккеля (#1), что в последние месяцы я прочел об этой книге около 30 лекций.

Надеюсь, я показал в моей книге, что можно быть верным последователем естественно-научного миросозерцания и, несмотря на это, искать путей к душе, путей, которыми идет правильно понятая мистика. Я иду еще дальше и говорю: только тот может достичь полного понимания фактов природы, кто познает дух в смысле истинной мистики. Не следует только истинную мистику смешивать с "мистицизмом" спутанных умов. Как мистика может заблуждаться, я указал в моей "Философии свободы".

Берлин, сентябрь 1901 Рудольф Штайнер

ВВЕДЕНИЕ

Есть магические формулы, которые на протяжении столетий истории духа всякий раз действуют по-новому. В Греции одна такая формула считалась изречением Аполлона. Она гласит: "Познай самого себя" (#2). Подобные изречения словно таят в себе бесконечную жизнь. С ними встречаешься, странствуя по самым различным путям духовной жизни. Чем дальше подвигаешься, чем больше проникаешь в познание вещей, тем глубже кажется смысл этих формул. В иные мгновения нашего раздумья они вспыхивают, как молния, освещая всю нашу внутреннюю жизнь. В эти мгновения в нас оживает что-то похожее на чувство, как будто мы подошли вплотную к развитию человечества и слышим биение его сердца. Какими близкими становятся нам личности прошлого, когда при каком-нибудь из их изречений нас охватывает это чувство: вот они открывают нам, что и у них были подобные мгновения. Тогда ощущаешь себя в тесном общении с этими личностями. Как близко узнаем мы например, Гегеля, когда в третьем томе его "Чтений по истории философии" наталкиваемся на слова: "Какой вздор - говорят нам - все эти абстракции, которые мы рассматриваем у себя в кабинете, вникая в споры и ссоры философов и решая их так или иначе, какие это все пустые абстракции. Нет! Нет! Это деяния мирового Духа, а значит и судьбы, философы бывают при этом ближе к Богу, чем те, что питаются крохами духа; они читают или пишут высшие веления прямо в оригинале: они призваны участвовать в их написании. Философы - это мисты, присутствующие в самом внутреннем святилище при первом пробуждении мирового Духа". Когда Гегель говорил это, он переживал одно из вышеописанных мгновений. Он сказал эти слова, заканчивая свой обзор греческой философии. И он показал ими, что перед ним однажды вспыхнул, как молния, смысл неоплатонической мудрости, о которой он говорил в своем обзоре. В миг этого просветления он тесно сроднился с такими умами, как Плотин, Прокл. И мы сродняемся с ним, когда читаем его слова.

И мы сродняемся также с одиноким мыслителем, приходским священником в Чопау, Валентином Вигелием (Вейгелем), когда читаем вступительные слова в его книжечке "Познай самого себя", написанной в 1578 году: "Мы читаем у древних мудрецов это полезное изречение: "Познай самого себя", которое, хотя и употребляется нередко в мирской жизни в смысле: оглянись на самого себя, что ты такое; загляни в свою душу; суди сам себя и не осуждай других, - хотя, говорю я, оно и применяется в обычной жизни, тем не менее такое изречение: "Познай самого себя", мы можем по всей справедливости применить к естественному и сверхъестественному познанию всего человека; то есть чтобы человек не только рассматривал самого себя и помнил поэтому, как он должен в обычной жизни держаться с людьми, но чтобы он познал также и свою природу, внутренне и внешне, в духе и в естестве; откуда он приходит, и из чего он создан, и к чему он предназначен". Валентин Вейгель, со своей точки зрения, пришел к познанию, которое подытоживается для него в изречении Аполлона.

Целому ряду глубоких умов, начиная с Мейстпера Экхарта (1250-1327) и кончая Ангелом Силезским (1624 - 1677), к которым принадлежит также и Валентин Вейгель, можно приписать подобный же путь и одинаковое отношение к "Познай самого себя".

Всем этим умам присуще яркое ощущение, что в самопознании восходит для человека некое солнце, которое проливает свет еще и на нечто совсем иное, кроме случайной, отдельной личности наблюдателя. То, что открылось сознанию Спинозы на эфирных высотах чистой мысли, а именно, что "человеческая душа обладает достаточным познанием о вечной и бесконечной сущности Бога", - это жило в них, как непосредственное ощущение; и самопознание было для них путем к этой вечной и бесконечной сущности Бога. Им было ясно, что самопознание, в своем истинном образе, обогащает человека новым чувством, которое раскрывает ему мир, относящийся к миру, достижимому без этого чувства, как мир зрячего-к миру слепого. Трудно выразить значение этого нового чувства лучше, чем это сделал Фихте в своих берлинских чтениях в 1813 году: "Представьте себе мир слепорожденных, которым знакомы только вещи и соотношения вещей, существующие благодаря чувству осязания. Подите к ним и заговорите с ними о красках и о других соотношениях, существующих лишь для зрения я благодаря свету. Вы будете говорить им о несуществующем, и это еще самое лучшее, если они скажут вам об этом прямо; ибо тогда вы скоро заметите свою ошибку и, если не можете раскрыть им глаза, то прекратите тщетную речь. Или они захотят почему-либо уловить смысл вашего учения; тогда они смогут понять его, исходя лишь из чувства осязания: они захотят осязать свет и краски и другие соотношения видимого; они будут думать, что осязают их, будут как-нибудь ухищряться и измыслять в пределах осязания что-нибудь такое, что они назовут краской. Но это будет неверным пониманием, искажением, ложным толкованием". Подобное же можно сказать и о том, к чему стремились упомянутые выше умы. Они видели в самопознании раскрытие нового чувства. И это чувство - так ощущали они - дарует созерцания, не существующие для людей, которые не видят в самопознании черт, отличающих его от всех других родов познавания. У кого не раскрылось это чувство, тот думает, что самопознание - то же самое, что и познание при помощи внешних чувств или какого-либо другого извне действующего средства:. Он думает: "познание есть познание". Но только в первом случае его предметом является нечто, находящееся во внешнем мире, а во втором случае этот предмет - его собственная душа. Он воспринимает только слова или, в лучшем случае, отвлеченные мысли в том, что для более глубокого взора является основой внутренней жизни; а именно - в утверждении, что при всяком ином роде познания мы имеем предмет вне нас, а при самопознании мы сами находимся внутри этого предмета; что всякий другой предмет мы видим перед собой готовым и законченным, между тем как наблюдаемое в себе мы сами деятельно и творчески созидаем в нас самих. Это может показаться простым словесным объяснением, может быть, даже банальностью; или же - это может предстать, как высший свет, озаряющий по-новому всякое другое познание. Кто понимает это в первом смысле, тот находится в положении слепого, которому говорят: вот блестящий предмет. Он слышит слова, но блеска для него не существует. Можно вместить в себе всю сумму знаний данной эпохи, но если не ощущаешь всего значения самопознания, то с высшей точки зрения все знание оказывается слепым.

Независимый от нас мир является для нас живым благодаря тому, что он сообщается нашему духу. Сообщаемое должно быть выражено на свойственном нам языке. Книга, содержание которой изложено на чужом для нас языке, не имела бы для нас значения. Точно так же не имел бы для нас значения и мир, если бы он говорил с нами не на нашем языке. Речь, которая доходит к нам от вещей, воспринимается нами изнутри нас самих. Но тогда это именно мы и говорим. Дело только в том, чтобы мы верно подслушали наступающее превращение, когда мы закрываем наше восприятие для внешних вещей и прислушиваемся только к тому, что звучит из нас самих. Но для этого и необходимо новое чувство. Пока оно не пробуждено, мы думаем, что и в сообщениях о нас самих мы слышим также лишь сообщения о внешнем предмете; мы думаем, что где-то скрыто что-то, говорящее к нам таким же образом, как говорят вдешние вещи. Но когда мы обладаем новым чувством, мы знаем, что его восприятия существенно отличаются от тех, которые относятся ко внешним вещам. Тогда мы знаем, что это чувство не оставляет вне себя предмет своего восприятия, как глаз оставляет вне себя зримый им предмет, но что оно способно без остатка принимать в'себя свой предмет. Когда я вижу какую-нибудь вещь, она остается вне меня; когда же я воспринимаю себя, я сам вступаю в свое восприятие. Кто ищет при этом еще чего-то, принадлежащего ему самому, помимо воспринятого, тот показывает, что в восприятии ему еще не раскрылось его настоящее содержание. Иоанн Таулер (1300-1361) выразил эту истину меткими словами: "Если бы я был королем и не знал этого, то я не был бы королем. Если я не раскрылся самому себе в моем самовосприятии, то меня нет для меня. Если же я раскрылся себе, тогда и в моем восприятии я имею себя в моей исконной сущности. Ничего не остается от меня вне моего восприятия". Фихте энергично указывает на отличие самовосприятия от всякого другого рода восприятия. "Большинство людей - говорит он - легче было бы заставить считать себя за кусок лавы на луне, нежели за "Я". Кто внутренне еще не разобрался в этом, тот не поймет настоящей философии, да и не нуждается в ней. Природа, для которой он является орудием, уже без всякого его содействия будет руководить им во всех делах, которые ему надо выполнить. Для философствования нужна самостоятельность: и ее человек может дать себе только сам. Мы не должны хотеть видеть без глаз; но мы не должны также утверждать, что видит глаз".

Итак, восприятие самого себя есть в то же время пробуждение своего "Я". В нашем познании мы связываем сущность вещей с нашей собственной сущностью. Сообщения, получаемые нами от вещей на нашем языке, становятся членами нашего собственного "Я". Вещь, стоящая передо мной, уже более не отделена от меня, если я ее познал. То, что я могу принять в себя от нее, входит в состав моей собственной сущности. Но, пробуждая мое собственное "Я", воспринимая мое внутреннее содержание, я пробуждаю к высшему бытию также и то, что я извне включил в мою сущность. Свет; падающий на меня самого при моем пробуждении, падает также и на то, что я усвоил себе из вещей мира. Свет вспыхивает во мне и озаряет меня, а вместе со мной и все, что я познаю из мира. Что бы я ни познал, все оставалось бы слепым знанием, если бы на него не падал этот свет. Я мог бы обнять в моем познании весь мир: он не был бы тем, чем он должен стать во мне, если бы познание не было пробуждено во мне к высшему бытию.

То, что я привношу в вещи благодаря этому пробуждению, это не новая идея, не обогащение моего знация содержанием, это - возведение познания на более высокую ступень, на которой всем вещам сообщается новое сияние. Пока я не вознес познания на эту ступень, всякое знание остается для меня, в высшем смысле этого слова, не имеющим никакой цены. Вещи существуют и без меня. Они обладают своим бытием в себе. Какое же значение может это иметь, если с их бытием, которым они обладают вовне и без меня, я связываю еще иное, духовное бытие, которое повторяет эти вещи во мне? Если бы дело было только в простом повторении вещей, это было бы бессмыслицей. - Но о простом повторении речь идет лишь до тех пор, пока я не пробуждаю воспринятого мною духовного содержания вещей посредством моего собственного "Я" к высшему бытию. В таком случае я не повторяю в себе сущности вещей, но возрождаю ее на более высокой ступени. С пробуждением моего "Я" совершается новое, духовное рождение вещей мира. То, что являют вещи в этом новом рождении, не было им присуще дотоле. Вот стоит дерево. Я воспринимаю его в мой дух. Я освещаю своим внутренним светом то, что я постиг. Дерево становится во мне чем-то большим, чем вне меня. То, что входит от него через врата внешних чувств, включается в некое духовное содержание. Идеальный противообраз дерева находится во мне. Он говорит о дереве бесконечно многое, чего не может мне сказать дерево вне меня. Только из меня сияет дереву то, что оно есть. Теперь дерево уже не отдельное существо, каким оно является вовне, в пространстве. Оно становится членом всего духовного мира, живущего во мне. Оно связывает свое содержание с другими идеями, которые во мне. Оно становится членом всего мира идей, обнимающего царство растений; оно включается, далее, в лестницу всего живого. - Другой пример: я бросаю камень вдаль, в горизонтальном направлении. Он движется по кривой линии и через некоторое время падает на землю. В последовательные промежутки времени я вижу его в различных точках пространства. Благодаря моему наблюдению я обнаруживаю следующее: во время своего движения камень находится под различными влияниями. Если бы он находился только под действием толчка,'который я ему дал, он вечно летел бы по прямой линии, не изменяя своей скорости. Но теперь земля оказывает на него влияние. Она притягивает его к себе. Если бы я просто выпустил его из рук, без толчка, он упал бы отвесно на землю. При этом его скорость непрерывно возрастала бы. Из взаимодействия обоих этих влияний и происходит то, что я действительно вижу. - Предположим, что я не мог бы мысленно разделить обоих влияний и из их закономерного соединения снова мысленно сочетать то, что я вижу: тогда дело ограничилось бы зрительным впечатлением. Это было бы духовно-слепым глядением, восприятием последовательных положений, занимаемых камнем. В действительности дело не ограничивается этим. Весь процесс совершается дважды. Один раз вовне, и тогда видит его мой глаз; затем мой дух заставляет весь процесс возникнуть еще раз, духовным образом. На духовный процесс, не зримый моим глазом, должен я направить мое внутреннее чувство, и тогда ему открывается, что я собственной силой пробуждаю его, как процесс духовный. - Опять можно привести выражение Фихте, наглядно уясняющее этот факт: "Новое чувство есть, следовательно, чувства для восприятия духа; такое, для которого существует только дух и отнюдь ничего другого; для которого и все другое, всякое данное бытие, принимает форму духа и превращается в дух; для которого поэтому бытие, в его собственном образе, на самом деле исчезло... Этим-то чувством и видели люди с тех пор, как они существуют: и все великое и прекрасное, что есть в мире, и что одно только и дает существовать человечеству, происходит из видений этого чувства. Но, чтобы это чувство увидело само, себя, и притом в своем различии и в противоположности с другим, обычным чувством, этого не бывало. Впечатления обоих чувств сливались, жизнь распадалась без соединяющего звена на эти две половины". Соединяющее звено образуется благодаря тому, что внутреннее чувство постигает в его духовности то духовное, которое оно пробуждает при своем общении с внешним миром. Вследствие этого то, что мы принимаем от вещей в наш дух, перестает быть простым повторением, не имеющим никакой цены. Оно является новым, по сравнению с тем, что может дать одно только внешнее восприятие. Простой процесс бросания камня и мое восприятие этого процесса являются в более высоком свете, когда я уяснил себе во всем этом задачу моего внутреннего чувства. Чтобы мысленно сочетать оба влияния и роль воздействия каждого из них, необходима известная сумма духовного содержания, которую мне нужно было усвоить при восприятии полета камня. Таким образом, я применяю к вещи, находящейся передо мной во внешнем мире, некоторое, уже накопленное во мне духовное содержание. И этот процесс внешнего мира включается в существующее уже духовное содержание. Он оказывается, в своеобразии своем, выражением этого содержания. Таким образом, благодаря пониманию моего внутреннего чувства, мне раскрывается, в каком отношении содержание этого чувства находится к вещам внешнего мира. Фихте мог сказать, что без понимания этого чувства мир распадается для меня на две половины: на вещи вне меня и на образы этих вещей во мне. Обе половины соединяются, когда внутреннее чувство начинает понимать себя, и вместе с тем ему становится ясным, какой свет проливает оно само на вещи в процессе познания. И Фихте мог также сказать, что для этого внутреннего чувства видим только дух. Ибо оно видит, как дух просветляет чувственный мир тем, что включает его в мир духовный. Внутреннее чувство воскрешает в себе внешнее чувственное бытие, как духовную сущность, на более высокой ступени. Внешняя вещь познана вполне, если в ней нет ни одной части, которая не пережила бы таким образом духовного возрождения. Тем самым каждая внешняя вещь включается в духовное содержание, которое, будучи постигнуто внутренним чувством, ╥ разделяет судьбу самопознания. Духовное содержание, принадлежащее какой-нибудь вещи, благодаря озарению изнутри, как и наше собственное "Я", без остатка вливается в мир идей. - Эти рассуждения не содержат ничего, что было бы доступно логическому доказательству или нуждалось бы в нем. Они - не что иное, как данные внутреннего опыта. Кто отрицает их содержание, тот только показывает, что у него нет этого внутреннего опыта. С ним нельзя спорить; так же, как со слепым не спорят о красках. - Но не следует утверждать, что этот внутренний опыт доступен только немногим избранным,, благодаря их одаренности. Он - общечеловеческого свойства. Каждый, кто сам не замкнет ся перед ним, может найти к нему доступ. Это замыка ние встречается, конечно, довольно часто. И при возражениях против подобного опыта всегда чувствуешь, что дело вовсе не в самих людях, которые не могут достигнуть этого внутреннего опыта, а в том, что они преграждают себе доступ к нему сетью всяких логических хитросплетений. Это почти так же, как если бы кто-нибудь увидел в телескоп новую планету и все-таки продолжал отрицать ее существование, потому что его вычисление показало ему, что на этом месте не может быть никакой планеты.

Однако у большинства людей при этом все-таки остается ясное чувство, что познавание при помощи внешних чувств и расчленяющего рассудка еще не может исчерпать всего заложенного в сущности вещей. Но тогда они думают, что и остаток, точно так же должен быть во внешнем мире, как и сами предметы внешнего восприятия. Они полагают, что должно оставаться нечто, недоступное познанию. То самое, чего они должны были бы достигнуть путем вторичного восприятия однажды уже воспринятой и рассудком постигнутой вещи, т, е. путем нового восприятия ее внутренним чувством на высшей ступени, - это они помещают, как нечто недоступное и неведомое, во внешний мир. Они говорят о границах познания, не позволяющих нам постигнуть "вещь в себе". Они говорят о неведомой "сущности" вещей. Что эта "сущность" вещей раскрывается, когда внутреннее чувство проливает свой свет на вещи, этого они не хотят признать. Особенно яркий пример скрытого здесь заблуждения показало знаменитое "Ignorabimus" (#3), речь естествоиспытателя Дюбуа-Реймона, произнесенная им в 1876 году. По его словам, мы везде можем дойти только до установления в процессах природы проявлений "материи". Но что такое сама материя, об этом мы ничего не можем узнать. Дюбуа-Реймон утверждает, что мы никогда не сможем проникнуть туда, где материя таинственно возникает в пространстве. Причина же, почему мы не можем туда проникнуть, заключается в том, что там вообще ничего нельзя искать. Говорящие таким образом в духе Дюбуа-Реймона смутно чувствуют, что познание природы приводит к выводам, указывающим на что-то другое, чего само это познание дать не в состоянии. Но на путь, ведущий к этому другому, на путь внутреннего опыта, они не хотят вступить. И потому они стоят беспомощно перед вопросом о "материи", как перед темной загадкой. Кто вступает на путь внутреннего опыта, в том вещи достигают нового рождения; и тогда раскрьшается то, что остается в них неизвестным для внешнего опыта.

Так внутренняя сущность человека получает знание не только о самой себе, но и о внешних вещах. Отсюда открывается для человеческого познания бесконечная перспектива. Внутри человека сияет свет, не ограничивающий своей озаряющей силы одним этим внутренним миром. Это - солнце, которое озаряет одновременно всю действительность. В нас проявляется нечто такое, что соединяет нас со всем миром. Мы уже больше не отдельный, случайный человек, не тот или иной индивидуум. В нас раскрывается весь мир. Он вскрывает в нас свой собственный строй; и он вскрывает нам характер нашей связи с ним, как индивидуумов. Из познания себя рождается познание мира. И наш собственный ограниченный индивидуум духовно включается в великую систему мировых взаимосвязей, ибо в нем оживает нечто, выходящее за пределы данного индивидуума и объемлющее все то, членом чего он является.

Мышление, не заграждающее себе логическими предрассудками пути к внутреннему опыту, приходит в конце концов всегда к признанию действующего в нас существа, которое связует нас со всем миром, потому что через него мы преодолеваем противоположность внутреннего и внешнего в человеке. Пауль Асмус (#4), рано умерший вдумчивый философ, говорит об этом следующим образом: "Поясним это примером: представим себе кусок сахара; он круглый, сладкий, непроницаемый и т. д.; все это качества, которые мы понимаем; только одно при этом представляется нам как просто "иное" для нас, нами не понимаемое и настолько отличное от нас, что мы не можем проникнуть в него, не утратив себя самих, - как нечто такое, от самой поверхности чего мысль боязливо отшатывается. Это - неведомый нам носитель всех этих свойств; то "само по себе", которое составляет сокровеннейшее "Я" данного предмета". Правильно говорит Гегель, что все содержание нашего представления относится к этому смутному субъекту лишь как акциденция; не проникая в глубины этого "самого по себе", мы только приводим в связь с ним определения, которые в конце концов - так как его самого мы не знаем - тоже не имеют действительно объективного значения и оказываются субъективными. Напротив, мышление в понятиях не имеет такого непознаваемого субъекта, для которого его определения были бы лишь акциденциями; предметный субъект совпадает здесь с понятием. Когда я что-нибудь понимаю, то оно во всей своей полноте бывает дано в моем понятии; я присутствую в самом внутреннем святилище его существа; и не потому, что у него нет своего собственного "самого по себе", но потому, что благодаря господствующей над нами обоими необходимости понятия, проявляющегося во мне субъективно, а в нем объективно, оно принуждает меня согласовать мышление с понятием. Через это размышление, !как говорит Гегель, "нам открывается, одновременно с нашей субъективной деятельностью, также и истинная природа предмета". - Так может говорить только тот, кто способен освещать переживания мышления светом внутреннего опыта.

В моей "Философии свободы", исходя из иных точек зрения, я указал на изначальный факт внутренней жизни: "Итак, несомненно: в мышлении мы касаемся самого мирового становления в такой точке, что мы неизбежно присутствуем при нем, если оно вообще должно состояться. А в этом-то именно и все дело. Причина, почему вещи являются для меня столь загадочными, заключается в том, что я не участвую в их образовании. Я просто застаю их; в мышлении же я знаю, как это происходит. Поэтому нет более первичной исходной точки для рассмотрения всего мирового становления, чем мышление".

Кто смотрит таким образом на внутренние переживания человека, для того уже ясно, какой смысл имеет человеческое познание внутри всего мирового процесса. Оно не является несущественным дополнением к остальному мировому свершению. Оно было бы таковой придачей, если бы представляло собой простое идеальное повторение существующего вовне. Но в познании совершается то, чего не совершается нигде во внешнем мире: мировое свершение само противопоставляет себе свою духовную сущность. Это мировое свершение вечно оставалось бы только половинчатым, если бы оно не пришло к этому противопоставлению. - Тем самым, внутреннее переживание человека включается в мировой процесс; без него этот процесс был бы неполным.

Ясно, что только жизнь, в которой господствует внутреннее чувство, в собственном смысле слова - высшая духовная жизнь, поднимает человека над самим собой. Ибо только в этой жизни раскрывается перед самой собой сущность; вещей. Иначе обстоит дело с низшей способностью восприятия. Например, глаз, обусловливающий зрительное восприятие предмета, является, в противоположность внутренней жизни, ареною процесса, совершенно равного всякому другому внешнему процессу. Мои органы - члены пространственного мира, подобно другим вещам, а их восприятия - временные процессы, не отличающиеся от других. Сущность их также является только тогда, когда они погружаются во внутреннее переживание. Таким образом, я живу двойной жизнью: жизнью предмета среди других предметов, предмета, который живет внутри своей телесности и воспринимает посредством своих органов лежащее вне этой телесности; а над этой жизнью я живу еще другой, более высокой жизнью, которая не знает такого разделения на внутреннее и внешнее и которая объемлет внешний мир и самое себя, простираясь над обоими. Таким образом, я должен сказать: один раз я - индивидуум, ограниченное Я; другой раз я - всеобщее, вселенское Я. Или, как это метко выразил Пауль Асмус: "Деятельность погружения себя в другое мы называем "мышлением"; в мышлении "Я" целиком заполнило свое понятие и отказалось от себя в своей отдельности; поэтому в мышлении мы находимся в равной для всех сфере, ибо принцип обособления, заключающийся в отношении нашего Я к иному для него, исчез в деятельности самоупразднения отдельного Я; тогда это - лишь общее всем "Я."".

Совершенно то же самое имеет в виду и Спиноза, когда он высшую деятельность познания описывает как такую, которая "от достаточного представления подлинной сущности некоторых атрибутов Бога" переходит "к достаточному познанию сущности вещей". Этот переход есть не что иное, как озарение вещей светом внутреннего опыта. Жизнь в этом внутреннем опыте Спиноза описывает удивительными красками: "Наивысшая добродетель души - познавать Бога, или постигать вещи третьим, высочайшим, родом познания. Эта добродетель тем выше, чем более душа постигает вещи этим родом познания; посему тот, кто постигает вещи подобным родом познания, достигает высочайшего человеческого совершенства и, следовательно, исполняется высочайшей радости, сопровождаемой притом представлениями самого себя и добродетели. Итак, из этого рода познания проистекает высочайший душевный покой, какой только возможен". Кто таким образом познает вещи, тот испытывает в самом себе превращение; ибо его отдельное Я в такие мгновения поглощается вселенским Я; все существа являются уже не в значении подчиненных отдельному ограниченному индивидууму; они являются самим себе. На этой ступени нет больше различия между Платоном и мною; ибо то, что нас разделяет, относится к низшей ступени познания. Мы разобщены только как индивидуумы; действующее же в нас всеобщее, оно - одно и то же. И об этом факте также невозможно спорить с тем, кто не имеет о нем опыта. Он не перестанет подчеркивать:. Платон и ты суть двое. Что эта двойственность, что вообще всякая множественность возрождается, как единство, при пробуждении высшей ступени познания, это не может быть доказано, это должно быть испытано. Как ни парадоксально звучит это утверждение, однако оно истинно: идея, которую представлял себе Платон, и та же идея, которую представляю себе я, не суть две идеи. Это одна и та же идея. И существуют не две идеи, одна - в голове Платона, а другая - в моей; но, в высшем смысле, ум Платона и мой проникают друг друга; проникают друг друга все умы, постигающие одинаковую, единую идею; и эта идея существует только как единственная, и только один раз. Она существует; и все умы перемещаются в одно и то же место, чтобы иметь в себе эту идею.

На это превращение, происходящее во всем существе человека, когда он таким образом взирает на вещи, в прекрасных словах указывается в индийской поэме "Бхагавадгита", о которой Вильгельм Гумбольдт выразился поэтому, что он благодарен судьбе за то, что она позволила ему дожить до тех пор, когда он смог ознакомиться с этим произведением. Внутренний свет говорит в этой поэме: "Вечный луч мой, достигший отдельного бытия в мире личной жизни, притягивает к себе пять внешних чувств и индивидуальную душу, которая принадлежит природе. - Когда озаряющий дух воплощается в пространстве и времени или когда он развоплощается, он схватывает вещи и берет их с собой, как дуновение ветра подхватывает и увлекает с собой благоухание цветов. - Внутренний свет повелевает слухом, осязанием, вкусом и обонянием, а также и душой; он создает связь между собой и чувственными вещами. - Невежды не знают, когда внутренний свет загорается и угасает, ни - когда он сочетается с вещами; только причастный внутреннему свету может знать об этом". "Бхагавадгита" придает такое значение этому превращению человека, что она для "мудреца" не признает даже возможности больше ни заблуждаться, ни впадать в грех. Если может показаться, что он заблуждается или прегрешает, то ему нужно только осветить свои мысли или свои поступки этим светом, перед которым уже не явится более ни заблуждением, ни прегрешением то, что кажется таковым обычному сознанию. "Кто возвысился и чье познание принадлежит к самому чистому роду, тот не убивает и не оскверняется, если бы он даже и убил другого". Этим указывается лишь на основной душевный строй, проистекающий из высочайшего дознания, тот строй, по описании которого в "Этике" у Спинозы вырываются слова: "Этим я заканчиваю то, что я хотел сказать о власти души над аффектами и о свободе души. Отсюда выясняется, насколько мудрый превосходит невежду и насколько он могущественнее последнего, который побуждается только вожделениями. Ибо невежда не только всячески побуждается внешними причинами и никогда не достигает душевного покоя, но и живет в неведении себя, Бога и вещей и вместе со страданием прекращается для него и существование; между тем мудрец, как таковой, едва ощущает в своем духе волнение; он никогда не перестает пребывать в как бы необходимом познании себя, Бога и вещей, и всегда наслаждается истинным душевным покоем. Хотя путь, который я изобразил как ведущий туда, и кажется очень трудным, его все-таки можно найти. И, конечно, он должен быть трудным, потому что его столь редко находят. Ибо возможно ли, чтобы все почти пренебрегали спасением, если бы оно было под рукой и достигалось без большого труда? Между тем все возвышенное столь же трудно, сколь редко".

В величественных словах выразил Гете точку зрения высочайшего познания: "Когда я знаю мое отношение к самому себе и ко внешнему миру, я называю это истиной. И таким образом каждый может иметь свою собственную истину, и это все-таки всегда одна и та же истина". Каждый имеет свою собственную истину, ибо каждый есть индивидуальное и особое существо, наряду и вместе с другими. Эти другие существа воздействуют на него через его органы. С индивидуальной точки зрения, на которую он поставлен, и в зависимости от характера своей способности восприятия, он создает себе в общении с предметами свою собственную истину. Он приобретает свое отношение к предметам. Когда затем настает для него самопознание, когда он узнает свое отношение к самому себе, тогда его обособленная истина превращается в истину всеобщую; эта всеобщая истина во всех одна и та же.

Понимание этого возвышения в личности индивидуального, отдельного Я до Я вселенского более глубокие натуры рассматривают как тайну, раскрывающуюся внутри человека, как изначальную мистерию жизни. Гете и для этого нашел меткое выражение: "И так долго пока ты это не знаешь, этого: умри и будь! - есть ты только сумрачный гость на темной земле".

Не повторением в мыслях, а реальной частью мирового процесса является то, что совершается во внутренней жизни человека. Мир не был бы тем, что он есть, если бы в человеческой душе не совершалось этого принадлежащего миру процесса. И если наивысшее, доступное человеку, называют божественным, то нужно сказать, что это божественное существует не как нечто внешнее, чтобы быть образно повторенным в человеческом духе, но что это божественное пробуждается в человеке. Ангел Силезский нашел для этого настоящие слова: "Я знаю, без меня не может жить и Бог: коль обращусь в ничто, испустит дух и Он". "Не может без меня создать Бог и червя: не поддержу и я с Ним - тотчас рухнет все". Подобное утверждение способен сделать только тот, кто предполагает, что в человеке выявляется нечто такое, без чего не может существовать никакого внешнего существа. Если бы все, что нужно "червяку", существовало и без человека, то невозможно было бы сказать, что он должен будет "рухнуть", если человек его не поддержит.

Наивнутреннейшее ядро мира оживает в самопознании как духовное содержание. Переживание самопознания означает для человека жизнь и деятельность внутри мирового ядра. Кто проникся самопознанием, у того в свете самопознания протекают, конечно, и собственные его поступки. Человеческие поступки определяются - в общем - мотивами. Роберт Гамерлинг (#5), поэт-философ справедливо сказал в своей "Атомистике Воли": "Человек, разумеется, может делать, что хочет; но он не может хотеть, чего хочет, потому что воля его определена мотивами. - Он не может хотеть, чего хочет? Попробуйте поближе рассмотреть эти слова. Есть ли в них разумный смысл? Итак, должна ли свобода хотения или веления состоять в том, чтобы можно было водить чего-либо без основания, без мотива? Но что же значит водить, как не то, что можно иметь основание предпочитать, или охотнее делать то, а не это? Водить чего-либо без основания, без мотива, означало бы водить этой вещи, в то же время ее не воля. С понятием ведения неразрывно связано понятие мотива. Воля без определенного мотива, это - пустая способность: только благодаря мотиву она становится деятельной и реальной. Итак, это совершенно верно: человеческая воля несвободна в том смысле, что ее направление всегда определено сильнейшим из мотивов". Для всякого поступка, который совершается не в свете самопознания, мотив или основание поступка должны ощущаться как принуждение. Иначе обстоит Дело, когда основание коренится в самопознании. Тогда это основание стало частью нашего Я. Ведение уже не определяется более ничем: оно само себя определяет. Закономерность, мотивы воления теперь уже не господствуют больше над водящим, но составляют с ним одно. Осветить светом самонаблюдения законы своей деятельности, значит преодолеть всякую принудительность мотивов. Благодаря этому ведение водворяется в область свободы.

Не всякое человеческое действие носит характер свободы. Только такое действие свободно, которое в каждой своей части проникнуто огнем самонаблюдения. И так как самонаблюдение поднимает индивидуальное Я до Я всеобщего, то свободное действие есть то, которое вытекает из вселенского Я. Старый спорный вопрос: свободна ли воля человека или подчинена всеобщей закономерности, неотвратимой необходимости, - это неправильно поставленный вопрос. Несвободно действие, которое совершает человек как индивидуум; свободно то, которое он совершает после своего духовного возрождения. Таким образом, в общем, человек мм свободен, ни несвободен. Он бывает и тем и другим. Он несвободен до своего возрождения, и он может стать свободным через возрождение. Индивидуальное восходящее развитие человека состоит в превращении несвободного воления в воление, носящее характер свободы. Человек, постигший закономерность своего действия как свою собственную закономерность, преодолел принудительность этой закономерности, а тем самым и несвободу. Свобода не изначальный факт человеческого существования, а его цель.

Приобретая свободу действования, человек тем самым разрешает противоречие между миром и собой. Его собственные действия становятся действиями всеобщего бытия. Он ощущает себя в полном согласии с этим всеобщим бытием. Всякое разногласие между собою и другим он чувствует как результат еще не вполне пробужденного Я. Но такова судьба этого Я, что только в своей отьединенности от Вселенной оно может найти путь присоединения к ней. Человек не был бы человеком, если бы он в качестве "Я" не был бы отъединен от всего иного, но в равной мере он не был бы человеком в высшем смысле, если бы он не сумел из самого себя расшириться до вселенского Я. Человеческому существу безусловно свойственно преодолевать некое изначально в него заложенное противоречие.

Человек, склонный признавать дух только в смысле логического рассудка, почувствует, как стынет в нем кровь при мысли, что вещи должны пережить в духе свое возрождение. Он будет сравнивать свежий, живой цветок, выросший на воле и сверкающий богатством красок, с холодной, бледной, схематической мыслью о цветке. Особенно неловко почувствует он себя при представлении, что человек, черпающий мотивы своих действий из отъединенности своего самосознания, может оказаться свободнее, чем первобытная, наивная личность, действующая по своим непосредственным импульсам, из полноты своей природы. Такому мыслителю, видящему только односторонне-логическую сторону вещей, человек, углубляющийся в свой внутренний мир, должен казаться ходячей логической схемой, каким-то призраком, по сравнению с тем, кто пребывает в своей естественной индивидуальности. - Такого рода возражения против возрождения вещей в духе можно услышать преимущественно от людей, которые хотя и наделены здоровыми органами чувственного восприятия и жизненной полнотой влечений и страстей, но которым отказано в даре наблюдения по отношению к предметам с чисто духовным содержанием. Когда надо воспринять что-нибудь чисто духовное, им недостает созерцания; они принуждены иметь дело только с шелухою понятий, если не с совсем пустыми словами. Поэтому, когда речь заходит о духовном содержании, они остаются "сухими", "абстрактными людьми рассудка". Но кто в чисто духовном обладает таким же даром наблюдения, как и в чувственном, для того жизнь, конечно, не становится беднее, когда он обогащает ее духовным содержанием. Положим, я смотрю на цветок: почему его сочные краски должны хоть сколько-нибудь утратить в своей свежести, если не только мой глаз будет видеть краски, но еще и мое внутреннее чувство будет видеть духовную сущность цветка. Почему должна стать беднее жизнь моей личности, если я не следую в духовной слепоте своим страстям и импульсам, а просветляю их светом высшего познания? Не беднее, а полнее и богаче будет вновь дарованная в духе жизнь.

МЕЙСТЕР ЭКХАРТ

Мир представлений Мейстера Экхарта (#6) насквозь пронизан огнем того ощущения, что в духе человека предметы возрождаются, как высшие существа. Он принадлежит к ордену доминиканцев, как и величайший христианский богослов средневековья Фома Аквинский (#7), живший с 1225 по 1274 г. Экхарт был безусловным почитателем Фомы. Это должно казаться вполне понятным, если принять во внимание весь характер представлений Мейстера Экхарта. Он считал себя в полном согласии с учениями христианской церкви, и такое же согласие предполагал и у Фомы. Экхарт не хотел ничего убавлять в содержании христианства, а также и ничего прибавлять к нему. Но он хотел по-своему воспроизвести это содержание. Суть духовных запросов такой личности, как он, не в том, чтобы ставить те или иные новые истины на место старых. Такая личность совершенно срастается с содержанием, полученным ею по преданию. Но этому содержанию она хочет дать новый облик, новую жизнь. Экхарт, без сомнения, хотел остаться правоверным христианином. Христианские истины были его истинами. Но только по-иному хотел он рассмотреть эти истины, чем это делал, например, Фома Аквинский. Последний допускал два источника познания: откровение в вере и разум в исследовании. Разум познает законы вещей, то есть духовное в природе. Он может также подняться над природой и постигнуть в духе божественное существо, лежащее в основе всей природы, но постигнуть только с одной стороны. Таким образом, он не достигает погружения в полноту всего существа Бога. На помощь разуму должно прийти более высокое содержание истины. Оно дано в Священном Писании. Писание открывает то, чего человек не может достигнуть собственными силами. Он должен принять содержание истины, данное в Писании; разум может защищать его, и может пытаться как можно лучше понять его; но он никогда не может породить его из самого человеческого духа. Не то, что прозревает дух, является верховной истиной, а то, что извне пришло к этому духу. Святой Августин (#8) признает себя неспособным найти в самом себе источник того, чему он должен верить. Он говорит: "Я не поверил бы Евангелию, если бы меня не побуждал к тому авторитет католической церкви". Это в духе евангелиста, который ссылается на внешнее свидетельство: "О том, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали, что осязали руки наши, о Слове жизни... о том, что мы видели и слышали, возвещаем вам, чтобы и вы имели общение с нами" (#9). Но Мейстер Экхарт хотел бы поглубже запечатлеть человеку слова Христа: "Лучше для вас, что я ухожу от вас; ибо если я не уйду от вас, вы не сможете получить Духа Святого" (#10). И он поясняет эти словау говоря: "Это как если бы он говорил: вы вложили слишком много радости в мой теперешний образ, поэтому не можете стать причастными совершенной радости Святого Духа". Экхарт полагает, что говорит о том же самом Боге, о котором говорит и Августин, и евангелист, и Фома; и тем не менее их свидетельство о Боге не есть его свидетельство. "Иные люди хотят видеть Бога глазами, как они .видят корову, и хотят любить Бога, как они любят корову. Так любят они Бога ради внешнего богатства и ради внутреннего утешения; но эти люди не истинно любят Бога... Простецы мнят, что они должны увидеть Бога, как если бы он стоял там, а они здесь. Но это не так. Бог и я суть одно в познавании". В основе таких признаний у Мейстера Экхарта лежит не что иное, как опыт внутреннего чувства. И этот опыт являет ему предметы в более высоком свете. Поэтому он полагает, что нет надобности во внешнем свете, чтобы прийти к высочайшим прозрениям: "Один учитель говорит: Бог стал человеком, оттого весь род человеческий вознесен и прославлен. Мы можем радоваться, что Христос, наш брат, собственной силой вознесся над всеми сонмами ангелов и воссел одесную Отца. Этот учитель хорошо сказал; но, по правде, я не придаю этому большого значения. Что мне из того, что у меня богатый брат, когда сам я беден? Или что мне из того, что у меня мудрый брат, когда я сам глупец?.. Небесный Отец рождает своего единородного Сына в себе и во мне. Почему в себе и во мне? Я одно с ним; и он не может исключить меня. Одним и тем же актом получает Дух Святой свое существо и становление от меня, как и от Бога. Почему? Я в Боге, и не беря своего существа от меня, Дух Святой не принимает его и от Бога. Я никаким образом не исключен". Когда Экхарт напоминает слова Павла: "Облекайтесь во Христа Иисуса", то этим словам он придает следующий смысл: углубляйтесь в себя, погружайтесь в самосозерцание: и из глубин вашего существа навстречу вам воссияет Бог; он осветит вам все; вы нашли его в себе; вы стали едиными с существом Бога. "Бог стал человеком для того* чтобы я стал Богом". В своем трактате "Об отрешенности". Экхарт так высказывается об отношении внешнего восприятия к внутреннему: "Здесь должен ты узнать, что говорят учители: в каждом человеке - два человека; один называется внешним человеком, и это - чувственность; этому человеку служат пять чувств, а действует он силою души. Другой человек называется внутренним человеком, это есть внутреннее человека. Так знай же, что каждый человек, любящий Бога, затрачивает на внешнего человека душевных сил не больше, чем того требуют пять чувств; а внутреннее обращается ко внешним чувствам, лишь поскольку оно есть руководитель и наставник пяти чувств и оберегает их, чтобы они не служили своему влечению к животности". Кто так говорит о внутреннем человеке, тот уже не может больше направлять свой взор на вне его лежащую сущность вещей. Ибо ему ясно, что никакой внешний мир не может явить ему этой сущности. Можно было бы возразить ему: какое дело вещам во внешнем мире до того, что ты прибавляешь к ним из своего духа? Основывайся на твоих внешних чувствах. Они одни подают тебе весть о внешнем мире. Не искажай духовной примесью тот образ внешнего мира, который дают тебе твои чувства в чистоте и без примеси. Твой глаз говорит тебе, какова краска; а что познает о краске твой дух, в самой краске ничего этого нет. С точки зрения Мейстера Экхарта надлежало бы ответить: внешние чувства суть физический аппарат. Поэтому их сообщения о вещах могут относиться лишь к физическому в вещах. И это физическое в вещах сообщается мне так, что во мне самом возбуждается физический процесс. Краска, как физический процесс внешнего мира, возбуждает физический процесс в моем глазу ив моем мозгу. Благодаря этому я воспринимаю краску. Но этим путем я могу воспринять от краски только то, что в ней есть физического и чувственного. Чувственное восприятие выключает из вещей все не-чувственное. Оно совлекает с вещей все, что в них есть нечувственного. Переходя же затем к духовному, идеальному содержанию, я только вновь восстанавливаю в вещах все то, что погасило в них чувственное восприятие. Поэтому чувственное восприятие не являет мне глубочайшей сущности вещей; оно, наоборот, разобщает вещи с этой сущностью. А духовное, идеальное постижение вновь соединяет меня с этой сущностью. Оно показывает мне, что во внутреннем своем вещи принадлежат к совершенно той же духовной сущности, что и я сам.

Граница между мной и внешним миром исчезает благодаря духовному постижению. Я отделен от внешнего мира, поскольку я - чувственная вещь среди чувственных вещей. Мой глаз и краска - два различных существа. Мой мозг и растение - две разных вещи. Но идеальное содержание растения и краски, вместе с идеальным содержанием моего мозга и глаза, принадлежат одному целостному, идеальному существу. - Это воззрение не следует смешивать с широко распространенным антропоморфизирующим (очеловечивающим) мировоззрением, которое хочет постигнуть вещи внешнего мира тем, что наделяет их психическими свойствами, похожими на свойства человеческой души. Это воззрение утверждает, что, подходя внешне к другому человеку, мы воспринимаем в нем только чувственные признаки. Я не могу заглянуть во внутренний мир моего ближнего. Из того, что я от него слышу и вижу, я заключаю о его внутреннем, о его душе. Таким образом, душа никогда не является чем-то, что я непосредственно воспринимаю. Душу я воспринимаю только в моем собственном внутреннем опыте. Моих мыслей, образов моей фантазии, моих чувств не видит ни один человек. И подобно тому как я обладаю внутренней жизнью наряду с воспринимаемой внешне, так должны обладать внутренней жизнью и все другие существа. Так заключает тот, кто стоит на точке зрения антропоморфизирующего (очеловечивающего) миросозерцания. То, что я воспринимаю внешне в растении, должно быть так же лишь внешней стороной чего-то внутреннего, какой-нибудь души, которую я должен примышлять к воспринимаемому. А так как для меня существует только единственный внутренний мир, именно - мой собственный, то и внутренний мир других существ я тоже могу представлять себе лишь подобным моему внутреннему миру. Таким путем мы приходим к своему рода одушевлению всей природы (к панпсихизму). Это воззрение основывается лишь на непонимании того, что представляет нам на самом деле развитое внутреннее чувство. Духовное содержание внешней вещи, раскрывающееся мне в моем внутреннем мире, не есть что-то примышляемое к внешнему восприятию. Оно не примышляется к нему, как не примышляется дух другого человека. Внутренним чувством я воспринимаю это духовное содержание совершенно так же, как внешними чувствами - содержание физическое. И то, что было названо выше моей внутренней жизнью, вовсе не есть мой дух в высшем смысле. Эта внутренняя жизнь есть лишь результат чисто чувственных процессов; она принадлежит мне только как совершенно индивидуальной личности, которая есть не что иное, как лишь результат своей физической организации. Когда я переношу это мое внутреннее на внешние вещи, я на самом деле просто выдумываю. Моя личная душевная жизнь, мои мысли, воспоминания и чувства присущи мне, потому что я - организованное таким-то образом природное существо, с совершенно определенным аппаратом внешних чувств и с совершенно определенной нервной системой. Эту мою человеческую душу я не вправе переносить на вещи. Я был бы вправе это сделать только в том случае, если, бы нашел где-нибудь организованную подобным же образом нервную систему. Но моя индивидуальная душа не есть самое высшее духовное во мне. Это наивысшее духовное должно быть сначала пробуждено во мне посредством внутреннего чувства. И это пробужденное духовное во мне тождественно с духовным во всех вещах. Перед этим духовным растение предстает непосредственно в своей собственной духовности. Мне незачем наделять его духовностью, похожей на мою собственную духовность. Для этого мировоззрения все разговоры о неведомой "вещи в себе" теряют всякий смысл. Ибо то, что раскрывается внутреннему чувству, это и есть именно "вещь в себе". Все такие разговоры происходят только оттого, что авторы их неспособны в духовном содержании своего внутреннего мира узнать "вещь в себе". Они думают, что в своем внутреннем они узнают только бессущностные тени и схемы, "только понятия и идеи" вещей. Но так как у них все же есть смутное подозрение о "вещи в себе", то они думают, что эта "вещь в себе" где-то скрывается и что человеческой способности познания поставлены границы. Людям, убежденным в этом, невозможно доказать, что они должны постичь "вещь в себе" в своем внутреннем опыте; ибо, если бы им даже представили эту "вещь в себе", они все равно никогда не признали бы ее. А все дело именно в этом признании. - Все, что говорит Мейстер Экхарт, проникнуто этим признанием. "Вот тебе сравнение: дверь отворяется и затворяется на петлях. Если дверную створку я сравню с внешним человеком, то петлю - с внутренним. Когда дверь отворяется и затворяется, створка движется взад и вперед, между тем как петля остается неподвижной на своем месте и нисколько не меняется от этого. Так и здесь". Как индивидуальное, чувственное существо, я могу со всех сторон исследовать вещи - дверь отворяется и затворяется; но если этим восприятиям внешних чувств я не даю воскреснуть во мне духовно, то я не знаю ничего об их сущности - петля остается неподвижной. - Это сообщаемое внутренним чувством просветление, по воззрению Экхарта, есть вхождение Бога в душу. Свет познания, вспыхивающий благодаря этому вхождению, он называет "искоркой души". Место во внутренней глубине человека, где вспыхивает эта "искорка", "так чисто, и так возвышенно, и так благородно само по себе, что там не может пребывать никакое творение, а только Бог один обитаем там своей чистой божественной природой". Кто дал загореться в себе этой "искорке", тот видит уже не только так, как видят люди - внешними чувствами и логическим рассудком, приводящим в порядок и распределяющим впечатления внешних чувств; но он видит, каковы вещи в себе. Внешние чувства и упорядочивающий рассудок разобщают отдельного человека с другими вещами; они делают его индивидуумом в пространстве и времени, воспринимающим и другие вещи точно так же в пространстве и времени. Озаренный "искоркой", человек перестает быть отдельным существом. Он уничтожает свою отъединенность. Прекращается все, что производит различие между ним и вещами. Тот факт, что воспринимает именно он, как единичное существо, не играет больше никакой роли. Вещи и он уже больше не разобщены. Вещи, а вместе с тем и Бог, зрят в нем себя. "Эта искорка есть Бог, так что она совсем одно с Ним и несет в себе образ всех творений, образ без образа и образ сверх образа". Прекрасно характеризует Экхарт это погашение отдельного существа: "И посему надлежит знать, что это одно для вещей - познавать Бога и быть познаваемыми Им. В том познаем и видим мы Бога, что Он делает нас познающими и видящими. Как и воздух, который освещает, есть не иное, как то, что его освещает, - ибо оттого светит он, что он освещает, - так познаем и мы, оттого что мы познаны и что он соделывает нас познающими" .

На этой основе строит Мейстер Экхарт свое отношение к Богу. Оно чисто духовно и не может быть оформлено ни по какому образу, заимствованному из индивидуальной человеческой жизни. Не так может Бог любить свое творение, как отдельный человек любить другого; не так может Бог созидать мир, как зодчий строит дом. Все подобного рода мысли исчезают перед внутренним созерцанием. Что Бог любит мир, это принадлежит к существу Его. Бог, могущий любить, а также и не любить, создан по образу индивидуального человека. "Говорю по истинной правде, и по вечной правде, и по неизменной правде, что должен Бог излиться всею силою своей в каждого человека, углубившегося до дна; должен излиться по всему существу своему и столь всецело, чтобы ни в жизни своей, ни в сущности своей, ни в естестве своем, ни даже в самом Божестве своем не сохранить ничего для себя; но щедрый плод принося, всецело излиться в человека". И внутреннее просветление есть нечто такое, что душа должна необходимо обрести, если она углубится до дна. Уже отсюда следует, что сообщение Бога человечеству нельзя представлять себе по образу того, как один человек открывается другому. Последнего может и не произойти. Человек может замкнуться перед человеком. Бог должен, по самому существу своему, сообщить себя. "Это достоверная истина, что для Бога совершенно необходимо, чтобы Он искал нас, воистину так, как если бы все Божество его зависело от этого. Бог так же не может терпеть отсутствия нас, как и мы - Его. Хотя бы мы и отвратились от Бога, Бог никогда не может отвратиться от нас". Сообразно с этим и отношение человека к Богу нельзя понимать так, как если бы в нем содержалось что-то образное, заимствованное из индивидуально человеческого. Экхарт сознает, что для совершенства изначального существа мира ему необходимо обретать себя в человеческой душе. Это изначальное существо было бы несовершенно, более того, незаконченно, если бы ему недоставало той составной части полноты его, которая проявляется в душе человека. Происходящее в человеке принадлежит к первосуществу; в противном случае первосущество было бы только частью самого себя. В этом смысле человек вправе чувствовать себя необходимым членом мирового существа. Экхарт выражает это так, описывая свои ощущения по отношению к Богу: "Я не благодарю Бога за то, что Он любит меня, ибо не любить Он не может; хочет ли Он того или нет, Его природа принуждает Его... И потому я не хочу просить Бога, чтобы Он мне что-либо дал, не хочу и славить Его за то, что Он мне дал"....

Но это отношение души к первосуществу нельзя* понимать так, что душа, в ее индивидуальной сущности, объявляется как бы единой с этим первосуществом. Душа, погруженная в чувственный мир и, тем самым, в конечное, еще не имеет в себе, как таковая, содержания первосущества. Она должна сначала развить его в себе. Она должна уничтожить себя как отдельное существо. Очень точно характеризует Мейстер Экхарт это уничтожение как "совлечение всякого становления" (Entwerdung). "Когда я углубляюсь в основание Божества, никто не спрашивает меня, откуда я пришел и где я был, и никто не ощущает моего отсутствия, ибо здесь совлекаюсь я становления". Ясно говорят об этом и следующие слова: "Я беру сосуд с водой и кладу в него зеркало, и подставляю его под лучи солнца. Солнце излучает в зеркало свое светлое сияние, и все же не убывает. Отражение зеркала в солнце есть солнце в солнце, и все же зеркало остается тем, что оно есть. Так и с Богом. Своей природой, своей сущностью и своим Божеством Бог присутствует в душе, и все же Он не есть душа. Отражение души в Боге есть Бог в Боге, душа же остается тем, что она есть".

Душа, отдающаяся внутреннему просветлению, познает в себе не только то, чем она была до просветления; но она познает и то, чем она становится через это просветление. "Мы должны соединиться с Богом сущностно; мы должны соединиться с Богом в единство; мы должны соединиться с Богом всецело. Как должны мы соединиться с Богом сущностно? Это должно произойти в видении, а не в существовании. Его существо не может стать нашим существом, но должно быть нашей жизнью". Не наличная жизнь, не существование должно быть познано в логическом смысле, но высшее познание - видение - должно само стать жизнью; духовное, идеальное должно так ощущаться созерцающим человеком, как ощущается индивидуальной человеческой природой обычная, повседневная жизнь.

Исходя из этого, Мейстер Экхарт приходит к чистому понятию свободы. В обычной жизни душа не свободна. Ибо она погружена в царство низших причин. Она исполняет то, к чему принуждают ее эти низшие причины. "Видение" поднимает ее из области этих причин. Она действует уже не как отдельная душа. В ней освобождается первосущество, которое не может быть обусловлено уже более ничем, кроме самого себя. "Бог не принуждает волю; напротив, Он.водворяет ее в свободу, так что она не хочет ничего иного, нежели чего хочет сам Бог. И дух не может хотеть ничего иного, нежели чего хочет Бог; и это не есть его несвобода, это его настоящая свобода. Ибо свобода в том, чтобы мы были несвязанными, чтобы мы были такими же свободными, чистыми и беспримесными, как мы были, когда мы впервые проистекли и когда мы были освобождены в Святом Духе". О просветленном человеке можно сказать, что он сам - то существо, которое из себя определяет добро и зло. Он не может совершить ничего, кроме добра. Ибо не он служит добру, но добро изживается в нем. "Праведный человек не служит ни Богу, ни творениям; ибо он свободен, и чем ближе он к праведности, тем более он - сама свобода". Чем же тогда может быть зло для Мейстера Экхарта? Зло может быть только действием, совершенным под влиянием низшего образа воззрений; действием души, не прошедшей через совлечение с себя всякого становления. Такая душа себялюбива в том смысле, что она хочет только себя. Она может только внешне привести свое воление в согласие с нравственными идеалами. Созерцающая душа не может быть в этом смысле себялюбивой. Даже и желая себя, она все же желает господства идеального; ибо она сделала себя этим идеалом. Она уже не может больше хотеть целей низшей природы, ибо у нее нет больше ничего общего с этой низшей природой. Действовать в духе нравственных идеалов не означает для созерцающей души ни принуждения, ни лишения. "Для человека, пребывающего в Божьей воле и в Божьей любви, для него радость - делать все добрые дела, которых хочет Бог, и не делать злых, которые противны Богу. И для него невозможно не исполнить дела, о котором Бог хочет, чтобы оно было исполнено. И как невозможно ходить тому, у кого связаны ноги, так же невозможно человеку, пребывающему в Божьей воле, совершить злодеяние". Экхарт особенно возражает против того, будто этим его воззрениям дается отпускная на все, чего бы ни захотел отдельный человек. По тому-то именно и познается созерцающий, что он ничего больше не хочет, как отдельный человек.

"Говорят иные люди: если у меня есть Бог и Божья свобода, то значит, мне можно делать все, что захочу. Эти слова они понимают неверно. Пока ты способен на что-либо противное Богу и его заповеди, ты не имеешь любви Божьей, хотя и можешь, конечно, обманывать мир, будто она у тебя есть". Экхарт убежден, что душу, углубившуюся до своей основы, встречает в этой основе сияние совершенной нравственности, и что там прекращается всякое логическое разумение и всякое действование в обычном смысле и начинается совсем новый строй человеческой жизни. "Ибо все, что может понять разумение и чего домогается вожделение, все это не есть ведь Бог. Где кончается разумение и вожделение, там темно; там светит Бог. Там раскрывается в душе та сила, что глубже, чем далекое небо... Блаженство праведных и блаженство Божье - одно и то же блаженство; ибо праведный блажен, когда блажен Бог".

ДРУЗЬЯ БОЖЬИ

Знакомясь с такими личностями, как Иоанн Таулер (1300-1361) (#11), Генрих Сузо (1295-1365) (#12) и Иоанн Рэйсбрук (1293-1381) (#13), мы видим, как в жизни и деятельности этих глубочайших натур самым настойчивым образом обнаруживают себя душевные движения, обусловленные тем путем духовного восхождения, которым шел и Мейстер Экхарт. Если Мейстер Экхарт представляется человеком, который в блаженных переживаниях духовного возрождения говорит, о свойстве и сущности познания как о картине, которую ему удалось нарисовать, то упомянутые личности представляются странниками, которым это возрождение указало новый путь; они хотят идти этим путем, но цель его отодвигается для них в бесконечную даль. Экхарт больше описывает великолепие своей картины; они - трудности нового пути. Чтобы душа могла уловить различие между такими личностями, как Экхарт и Таулер, следует добиться полной ясности в том, в каком отношении стоит человек к своему высшему познайию. Человек погружен в чувственный мир и в закономерность природы, господствующую над чувственным миром. Он сам - порождение этого мира. Он живет тем, что в нем действуют силы и вещества этого мира; более того, он воспринимает этот чувственный мир и судит о нем по законам, по которым построен и этот мир и он сам. Когда он обращает свой взор на какой-нибудь предмет, то не только предмет представляется ему суммой взаимодействующих сил, управляемых законами природы, но и сам глаз является телом, построенным по тем же законам и теми же силами; по тем же законам и с помощью тех же сил происходит и зрение. Если бы мы дошли до конца в естествознании, то мы могли бы проследить эту игру природных сил, в смысле законов природы, вплоть до самых высоких областей образования мыслей. - Но поступая так, мы тем самым поднимаемся уже над этой игрой. Не стоим ли мы над всякой чисто природной закономерностью, когда обращаем наш взор на то, как мы себя включаем в состав природы? Мы видим нашими глазами по законам природы. Но мы знаем еще и законы, по которым мы видим. Мы можем подняться на более высокий наблюдательный пункт и одновременно окинуть взором и внешний мир, и нас самих, в их взаимодействии. Не действует ли в нас тогда существо более высокое, чем чувственно-органическая личность, действующая посредством природных сил и по природным законам? Разве есть в такой деятельности еще какое-нибудь средостение между нашим внутренним миром и внешним? То, что здесь произносит суждение и приходит к познанию, это уже не наша отдельная личность; это - всеобщее мировое существо, низвергшее преграду между внутренним миром и внешним и отныне объемлющее их обоих. И как верно то, что, низвергнув таким образом эту преграду, я остаюсь, по внешнему проявлению, еще все тем же отдельным человеком, так же верно и то, что по существу я уже более не этот отдельный человек. Отныне во мне живет ощущение, что в моей душе говорит вселенское существо, которое объемлет и меня, и весь мир. - Такие ощущения живут и в Таулере, когда он говорит: "Воистину человек таков, как будто он - три человека: его животный человек, каков он по своим внешним чувствам; затем, его разумный человек, и наконец, его верховный, богообразный человек. Один - наружный, животный, чувственный человек, другой - внутренний, разумный человек, с его разумными силами; третий человек - это ум, наивысшая часть души". В какой степени третий человек выше первого и второго, Экхарт выразил так: "Глаз, которым я вижу Бога, это тот же глаз, которым Бог видит меня. Мой глаз и Божий глаз, это один глаз, и одно зрение, и одно познавание, и одно ощущение". Но в Таулере, одновременно с этим ощущением, живет еще другое. Он пробивается к действительному созерцанию духовного и не смешивает постоянно, как это делают ложные материалисты и ложные идеалисты, чувственно-природное с духовным. Если бы Таулер с его образом мышления сделался естествоиспытателем, он должен был бы настаивать на чисто естественном объяснении всего природного, включая и всего человека, первого и второго. Он никогда не поместил бы "чисто" духовных сил в саму природу. Он не стал бы говорить о какой-то мыслимой по человеческому образцу "целесообразности" в природе. Он знал, что там, где мы воспринимаем внешними чувствами, нельзя найти "творческих мыслей". Напротив, в нем жило самое ясное сознание, что человек есть чисто природное существо. А так как он чувствовал себя не естествоиспытателем, а был поглощен задачами нравственной жизни, то он ощущал эту противоположность раскрывающуюся между природным существом человека и созерцанием Бога - созерцанием, которое возникает среди этой природности естественным образом, но как нечто духовное. Именно в этой противоположности и предстал его взору смысл жизни. Человек застает себя как отдельное существо, как творение природы. И никакая наука не может сказать ему относительно этой жизни ничего иного, как то, что он есть творение природы. Как творение природы, он не может выйти за пределы природной Тварности. Он принужден оставаться в ней. И однако внутренняя его жизнь выводит его за ее пределы. Он должен иметь доверие к тому, чего не может ему ни дать, ни показать наука о внешней природе. Если он называет сущим только эту природу, то он должен быть в состоянии возвыситься до воззрения, которое признает высшим не-сущее. Таулер не ищет Бога, действующего наподобие природной силы; он не ищет Бога сотворившего мир, в смысле творения человека. В нем живет познание, что даже само понятие творения у учителей церкви есть лишь идеализированное творчество человека. Ему ясно, что нельзя найти Бога тем путем, которым наука находит деяния природы и природную закономерность. Таулер сознает, что мы отнюдь не вправе примышлять чего-либо к природе в качестве Бога. Он знает, что кто мыслит Бога согласно ему, тот в своем мысленном содержании обнимает не больше, чем тот, кто мыслит природу. И потому Таулер стремится не к тому, чтобы мыслить Бога, но чтобы мыслить божественно. Познание природы не обогащается через знание Бога, но преображается. Познающий Бога знает не иное, чем познающий природу, но знает по-иному. Ни одной буквы не может познающий Бога прибавить к познанию природы; но все его познание природы озаряется новым светом.

Какие основные ощущения овладевают душой человека, рассматривающего мир с подобной точки зрения, это зависит от того, как он смотрит на это переживание души, приносящее ему духовное возрождение. В пределах этого переживания человек - вполне природное существо, когда он рассматривает себя во взаимодействии с остальной природой; и он вполне духовное существо, когда взирает на состояние, сообщаемое ему его преображением. Поэтому с одинаковым правом можно сказать, что глубочайшая основа души еще природна, и - что она уже божественна, Таулер, согласно своему образу мышления, ставит упор на первое. Как бы глубоко мы ни проникли в нашу душу, мы всегда остаемся отдельными людьми, говорил он себе. Однако в душевной основе, этого отдельного человека загорается свет существа Вселенной. Таулер был охвачен чувством: ты не можешь вырваться из обособленности, не можешь очиститься от нее. Поэтому существо Вселенной не может выявиться в тебе во всей своей чистоте, а может только осветить основу твоей души. Таким образом, в этой основе возникает только отблеск, только образ существа Вселенной. Ты можешь так преобразить свою отдельную личность, что она будет в образе отражать существо Вселенной; но само это существо не просияет в тебе. Исходя из таких представлений, Таулер пришел к мысли о Божестве, никогда всецело не восходящем в человеческом мире, никогда в него не изливающемся. Более того, он даже не хочет, чтобы его смешивали с теми, кто признает божественным сам этот внутренний мир человека. Он говорит, что соединение с Богом "неразумные люди понимают по-плотски и говорят, что им надлежит преобразиться в божественную природу; но это неверно, и это злая ересь. Ибо даже при самом высочайшем, теснейшем единении с Богом все же божественная природа и божественная сущность остаются высоко, и даже превыше всех высот; и то, что никогда не достается ни одной твари, уходит в божественную бездну".

Таулер по справедливости хочет называться верующим католиком, в духе своего времени и в духе своего священнического призвания. Он вовсе не стремится противопоставить христианству какое-либо другое воззрение. Он хочет только углубить, одухотворить это христианство своим воззрением. Он говорит о содержании Писания, как благочестивый священник. Однако в мире его представлений Писание становится средством для выражения сокровеннейших переживаний его души. "Бог творит все свои дела в душе, и дарует их душе; и Отец рождает своего единородного Сына в душе столь же истинно, как он рождает его в Вечности, не менее того и не более. Что рождается, когда говорят: Бог рождает в душе? Подобие ли Божие, или образ Бога, или нечто Божие? Нет, это не образ И не подобие Бога, но тот самый Бог и тот самый Сын, которого рождает Отец в Вечности, и не иное что, как исполненное любви божественное Слово, которое есть второе лицо в триединстве. Его рождает Отец в душе... и оттого имеет душа такое великое и необыкновенное достоинство". - Рассказы Писания становятся для Таулера одеянием, в которое он облекает процессы внутренней жизни. "Ирод, преследовавший младенца и хотевший его убить, это прообраз мира, который все еще хочет убить это дитя в верующем человеке; поэтому нужно и должно бежать от мира, если мы хотим сохранить в нас дитя живым; дитя же есть просветленная верующая душа каждого человека".

И оттого, что взор Таулера направлен на природного человека, для него не так важно объяснить, что совершается при вступлении высшего человека в природного, но - как найти пути, на которые должны стать низшие силы личности, если мы хотим перевести их в высшую жизнь. Как человек, озабоченный нравственной жизнью, он хочет указать человеку пути к существу Вселенной. У него есть безусловная вера и упование, что существо Вселенной просияет в человеке, если он устроит свою жизнь так, что в нем будет обитель для божественного. Но никогда это существо не может просиять в нем, если человек замыкается в своей чисто природной, отдельной личности. Этот обособленный в себе человек только.отдельный член мира; отдельная тварь, на языке Таулера. Чем больше человек замыкается в это свое существование, как члена мира, тем меньше может найти в нем место существо Вселенной. "Если человек хочет воистину стать одно с Богом, то и все силы внутреннего человека должны умереть и умолкнуть. Воля должна отрешиться даже от образа добра и от всякого воления и стать безвольной". "Человек должен устраниться от всех внешних чувств и обратить назад все свои силы, и прийти к забвению всех вещей и самого себя". "Ибо истинное и вечное Слово Божие произносится только в пустыне, когда человек вышел из самого себя и из всех вещей, и стоит совершенно праздный, пустой и одинокий".

Когда Таулер уже достиг своей высоты, вся жизнь его представлений сосредоточилась на вопросе: как может человек уничтожить, преодолеть в себе свое отдельное бытие, чтобы жить в духе вселенской жизни? Кто пришел к этому, у того все чувства по отношению к существу Вселенной концентрируются в одно: в благоговейный трепет перед этим существом Вселенной, как перед неисчерпаемым и бесконечным. Он говорит себе: какой бы ступени ты ни достиг, есть еще более обширные кругозоры, еще более возвышенные возможности. И если для него определилось и стало ясным направление, в котором он должен идти, то не менее ясно ему и то, что он никогда не может говорить о цели. Новая цель - лишь начало нового пути. Благодаря новой цели человек достигает некоторой степени развития, само .же развитие уходит в неизмеримость. И чего оно достигает на более отдаленной ступени, этого оно никогда не знает на настоящей. Не существует познания последней цели; существует только доверие к пути, к развитию. Для всего уже достигнутого человеком существует познание. Оно состоит в проницании уже наличного предмета силами нашего духа. Для высшей внутренней жизни такого познания нет. Здесь силы > нашего духа должны сначала водворить в наличность самый предмет; они должны сначала создать для него существование, такое же, как и природное существование. Естествознание прослеживает развитие существ от простейшего до самого совершенного, до самого человека. Это развитие лежит перед нами законченным. Мы познаем его, проницая его силами нашего духа. Когда это развитие доходит до человека, он не находит впереди никакого наличного продолжения. Он сам выполняет дальнейшее развитие. Отныне он живет в том, что, по отношению к прежним ступеням, он только познает. Он предметно создает то, что, по отношению к предыдущему, он только воссоздает по духовной сущности. Что истина не едина с существующим в природе, но охватывает как природно-существующее, так и не-существующее: этим всецело исполнен Таулер во всех своих ощущениях. Существует предание, что он был приведен к этому одним просвещенным мирянином, неким "другом Божьим из Оберланда". Это таинственная история. Где жил этот "друг Божий", об этом существуют только догадки, а кто он был, об этом нет даже и догадок. По-видимому, он много слышал о характере проповедей Таулера и после этих рассказов решил поехать к нему в Страсбург, где тот был проповедником, чтобы исполнить по отношению к нему какую-то задачу. Описание отношений Таулера с "другом Божьим" и влияния, которое последний имел на него, мы находим в сочинении, приложенном к старейшим изданиям проповедей Таулера, под заглавием "Книга учителя". Некий "друг Божий", в котором хотят видеть того самого, что вступил в общение с Таулером, повествует в ней об одном "учителе", в котором хотят видеть самого Таулера. Он рассказывает, как с одним учителем произошло внезапное обращение, духовное возрождение; и как этот учитель, почувствовав приближение смерти, призвал к себе друга и просил его написать историю его "просветления", но одновременно позаботиться и о том, чтобы никто никогда не узнал, о ком идет речь в этой книге. Он просил об этом на том основании, что все исходящие от него познания на самом деле исходят не от него. "Ибо знайте: все через меня, жалкого бедняка, сделал Бог; так оно и есть, все это не мое, а Божье". Научный спор, завязавшийся вокруг этого вопроса, не имеет решительно никакого значения для, существа дела. С одной стороны, пытались доказать, что "друга Божьего" никогда и не было, что его существование вымышлено и приписанные ему книги написаны другим (Рульманом Мерсвином) (#14). С другой стороны, Прегер многочисленными доводами старался отстоять как существование его, так и подлинность сочинений и достоверность относящихся к Таулеру фактов. - Мне незачем освещать здесь путем кропотливого исследования эти обстоятельства человеческой жизни, о которых всякий, умеющий читать подобные сочинения, прекрасно понимает, что они должны оставаться тайной. (Эти сочинения, которые имеются здесь в виду, суть, между прочим, следующие: О неком самовольном мирском мудреце, который одним святым мирянином священником наставлен был на смиренное послушание, 1338; Книга о двух мужах; Пленный рыцарь, 1349; Духовная тропа, 1350; О духовной лестнице, 1357; Книга учителя, 1369; Повесть о двух пятнадцатилетних отроках). Если сказать о Таулере, что на известной ступени его жизни с ним произошло превращение, подобное тому, которое будет сейчас описано, то этого совершенно достаточно. При этом личность самого Таулера не играет больше никакой роли; дело идет о человеческой личности "вообще". Что касается самого Таулера, то нам важно только понять его превращение с указанной в дальнейшем точки зрения. Если мы сравним его позднейшую деятельность с предыдущей, то факт этого превращения станет без дальних слов ясен. Я оставлю в стороне все внешние факты и скажу только о внутренних душевных переживаниях "учителя" под "влиянием мирянина". Что представляет себе мой читатель под "мирянином" и под "учителем", это зависит всецело от его духовного строя; а что я сам себе представляю под ними - я не знаю, для кого это может иметь значение. - Один учитель поучает своих слушателей об отношении души к существу Вселенной. Он говорит, что когда человек погружается в бездну своих душевных глубин, то он уже больше не чувствует в себе действия природных, ограниченных сил отдельной личности. Тогда Говорит уже не отдельный человек, тогда говорит Бог. Тогда не человек видит Бога или мир; тогда Бог видит самого себя. Человек стал одно с Богом. Но учитель знает, что это учение еще не сделалось в нем совершенно живым. Он мыслит его рассудком; но он еще не живет в нем всей своей личностью.

Следовательно, он поучает о таком состоянии, которого он не прошел еще вполне в самом себе. Описание этого состояния соответствует истине; но эта истина ничего не стоит, если она не станет живой, если она не породит себя в действительности, как бытие. До "мирянина" или "друга Божия" доходит слух об этом учителе и об его учении. Он не менее, чем сам учитель, проникнут истиной, которую высказывает учитель. Но для него эта истина не предмет рассудка. Для него она составляет всю силу его жизни. Он знает, что если эта истина навеяна извне, то человек может высказывать ее, ни в малейшей степени не живя в ее духе. Тогда в нем нет ничего, кроме природного рассудочного познания. Он тогда может говорить об этом познании, как если бы оно было высочайшим и равным с деятельностью существа Вселенной. Но это не так, ибо оно не приобретено в такой жизни, которая подошла к этому познанию уже в преображенном, возрожденном состоянии. Все приобретенное им, как только природным человеком., так и остается только природным, хотя бы он вслед за тем и выразил в словах основную черту высшего познания. Из самой природы должно произойти это преображение. Природа, которая, живя, развилась до известной ступени, должна через жизнь развиваться и дальше; новое должно возникать через это дальнейшее развитие. Человек не должен только оглядываться назад на пройденное уже развитие и называть наивысшим то, что он воссоздает в своем духе относительно этого развития; но он должен глядеть вперед на несозданное; его познание должно быть началом нового содержания, а не концом прежнего, заключенного в уже пройденном развитии. Природа движется от червя к млекопитающему, от млекопитающего к человеку, не в логическом, а в действительном процессе. Человек не должен ограничиваться только повторением этого процесса в духе. Духовное повторение есть только начало нового действительного развития, которое, однако есть духовная действительность. Тогда человек не только познает произведение природы; но он продолжает природу; он претворяет свое познание в живое действие. Он рождает в себе дух, и этот дух шествует затем вперед, от одной ступени развития к другой, как шествует вперед природа. Дух начинает природный процесс на более высокой ступени. Слова о Боге, созерцающем самого себя во внутреннем существе человека, принимают другой характер у того, кто это познал. Он не придает большого значения тому, что достигнутое им познание привело его в глубины существа Вселенной; зато его духовный склад приобретает новый отпечаток: он развивается дальше в направлении, которое начертано существом Вселенной. Такой человек не только иначе смотрит на мир, чем человек чисто рассудочный; но иначе проживает жизнь. Он не говорит больше о смысле, который уже присущ этой жизни благодаря силам и законам мира; но он дает этой жизни новый смысл. Как рыба не содержит в себе того, что на позднейшей ступени развития выявляется как млекопитающее, так и человек рассудка еще не содержит в себе того, что должно родиться из него как высший человек. Если бы рыба могла познавать себя и окружающие ее вещи, она в своем рыбьем бытии усматривала бы смысл жизни. Она говорила бы: существо Вселенной подобно рыбе; в рыбе оно видит самое себя. Так могла бы говорить рыба, пока она держалась бы одного только рассудочного познания. В действительности она не придерживается его. Своим действием она выходит за пределы своего познания. Она становится пресмыкающимся, а позже - млекопитающим. Смысл, который она придает себе в действительности, выходит за пределы того смысла, который диктуется ей простым рассмотрением. Так должно быть и у человека. Он придает себе некоторый смысл в действительности; но он не остается при том смысле, который у него уже есть и который являет ему его размышление. Познание вырывается за пределы самого себя, если только оно правильно себя понимает. Познание не может выводить мир из уже готового Бога; оно может только развиваться из зачатка по направлению к Богу. Человек, который это понял, не будет рассматривать Бога как что-то находящееся вне его; он будет рассматривать Бога как существо, которое вместе с ним идет к одной цели, вначале столь же ему неизвестной, как неизвестна рыбе природа млекопитающего. Не познавателем скрытого или открывающегося и уже сущего Бога хочет он быть, а другом божественного, другом над бытием и небытием возвышенной божественной деятельности. "Другом Божьим" в этом смысле и был мирянин, пришедший к учителю. И через него учитель, из размышляющего над сущностью Бога, стал "живым в духе", который .уже не только размышлял, но и жил в высшем смысле. Теперь он уже не черпал больше рассудочных идей и понятий своего внутреннего мира, но сами эти понятия и идеи теснились из него, как живой сущностный дух. Он уже не поучал только своих слушателей: он потрясал их. Он не погружал больше их души в их внутренний мир: он вводил их в новую жизнь. Это рассказывается нам символически: около сорока человек упали на землю во время его проповедей и были как мертвые.

Руководством к такой новой жизни может служить одна книга, об авторе которой ничего не известно. Лютер впервые обнародовал ее в печати. Лингвист Франц Пфейфер напечатал ее заново по рукописи, относящейся к 1449 году, ж притом с параллельным переводом первоначального текста на новонемецкий язык. Вступительные слова к книге указывают на ее цель и намерение: "Здесь начинает автор, родом из Франкфурта, и говорит весьма высокие и прекрасные вещи о совершенной жизни". К ним примыкает и "Предисловие о Франкфуртце": "Эту книжечку высказал всемогущий вечный Бог через мудрого, рассудительного, правдивого, праведного человека, своего друга, который в былые времена был знатным немецким рыцарем, а ныне священник и хранитель в немецкой Рыцарской Палате во Франкфурте; она поучает весьма многим прекрасным познаниям божественной истины, и в особенности тому, как и по чему можно узнать истинных, праведных друзей Божиих, а также неправедных, ложных вольнодумцев, которые весьма вредны святой церкви". - Под "вольнодумцами" можно разуметь людей, живущих в мире тех же представлений, что и описанный выше "учитель" до своего обращения "другом Божьим", а под "истинными, праведными друзьями Божьими" - людей с душевным строем "мирянина". Кроме того, можно приписать этой книге намерение подействовать на своих читателей в том же духе, как подействовал на учителя "друг Божий из Оберланда". Автор ее неизвестен. Неизвестно, ни когда он родился, ни когда умер, ни чем занимался во внешней жизни. Тот факт, что автор стремится набросить покров вечной тайны на эту сторону своей жизни, уже характеризует тот род воздействия, которого он хотел достигнуть. Не это в определенный момент родившееся "Я" того или иного человека должно говорить с нами, но самый принцип "Я", на основе которого впервые развивается "обособленность индивидуальностей" (в том смысле, в каком употреблено это выражение у Пауля Асмуса, ср. выше, стр. 342). "Если бы Бог взял на себя всех людей, какие есть и когда-либо были, и в них вочеловечился, и они бы в нем оббжились, и не случись этого также и со мной, я никогда не восстал бы из моего падения, из моего отвержения, разве только - если бы это произошло и во мне. И в этом восстании и исправлении я не могу, и не вправе, и не должен делать для него ничего иного, как единственно только претерпевать, так чтобы Бог один вершил и творил во мне все, а я претерпевал все его дела и его божественную волю. Если же я не хочу претерпевать этого, а обладаю такими свойствами, как: я, мое, меня, мне, и тому подобное, то это препятствует Богу без помехи и одному совершать во мне свое дело. А потому и мое падение и мое отвержение остаются неисправленными". "Франкфуртец" не хочет говорить как отдельный человек; он хочет предоставить говорить Богу. Он, конечно, знает, что может сделать это только как отдельная, обособленная личность; но он - "друг Божий", т. е. человек, который стремится не к тому, чтобы посредством размышлений выражать сущность жизни, а чтобы посредством живого духа указывать начало пути развития. Рассуждения в этой книге сводятся к различным наставлениям, как найти этот путь. Все снова и снова повторяется основная мысль: человек должен сбросить с себя все, что связано с воззрением, представляющим его как отдельную обособленную личность. Эта мысль проводится, по-видимому, лишь по отношению к моральной жизни, но ее можно непосредственно перенести и на высшую познавательную жизнь. Надо уничтожить в себе все, что является обособленностью: тогда прекращается обособленное существование; в нас вступает вселенская жизнь. Мы не можем овладеть этой жизнью, если станем притягивать ее к себе. Она входит в нас, когда мы приводим в себе к молчанию наше отдельное бытие. Всего менее обладаем мы этой вселенской жизнью именно тогда, когда рассматриваем наше отдельное существование, как если бы в нем уже покоилось "все". Это "все" только тогда раскрывается в единичном бытии, когда последнее не притязает на то, чтобы быть чем-либо. Это притязание отдельного бытия книга называет "приятием". Благодаря "приятию" Я делает для себя невозможным, чтобы в него вселилось Я вселенское. Я ставит себя тогда как часть, как несовершенное, на место целого и совершенного. "Совершенное есть существо, которое в себе и в существе своем объяло и заключило всех существ, и без него и вне его нет истинного существа, и в нем все вещи Имеют существо свое. Ибо оно есть существо всех вещей, и в себе самом неизменно и недвижно, и изменяет и движет все другие вещи. Раздельное же и несовершенное есть то, что произошло, или что становится из совершенного - совсем так же, как блеск или сияние, которое исходит от солнца ,или от какого-нибудь света и освещает то или иное. И это означает тварь, и ни одно из всех этих раздельных не есть совершенное. А также и совершенное не есть ни одно из этих раздельных... Когда приходит совершенное, то человек пренебрегает раздельным. Когда же оно приходит? Я говорю: когда оно по возможности бывает познано, ощущено и отведано в душе; ибо недостаток заключается всецело в нас, а не в нем. Ибо так и солнце освещает весь мир и одинаково близко всем, а слепой его все-таки не видит. Но эта вина не солнца, а слепого... Чтобы мой глаз мог видеть, он должен очиститься, или же быть чистым от всех других вещей... Теперь нам, может быть, скажут: если оно непознаваемо и непостижимо для всех тварей, душа же есть тварь, то как же оно тогда может быть познано в душе?" Ответ: потому и говорится, что тварь должна познаваться как тварь. Это значит, что всякая тварь должна рассматриваться как тварность и созданность, а не должна рассматривать себя - ибо это делает познание ее невозможным - как некое "Я", или как самость. "Ибо где должно быть познано в какой-нибудь твари совершенное, там тварность, созданность, "Я", самость и тому подобное, все должно быть утрачено и уничтожено" (1 глава книги Франкфуртца). Итак, душа должна посмотреть в глубь себя, там найдет она свое "Я", свою самость. Если она на этом остановится, она отрежет себя от совершенного. Если же она посмотрит на свое "Я" лишь как на временно дарованное ей и если она уничтожит его в духе, то она будет охвачена потоком вселенской жизни, потоком совершенства. "Когда тварь задается каким-нибудь благом, как то: существованием, жизнью, наукой, познанием, умением, словом - всем, что можно назвать благом, и полагает, что это и есть она, или что это ее, или принадлежит ей, или что это от нее: то всякий раз она на самом деле отвращается". У "сотворенной души человека два глаза. Один - это возможность видеть в вечности; другой - видеть во времени и в тварях". "Итак, человек должен стоять и быть совершенно свободным, без самого себя, т. е. без самости, без я, мне, меня, мой, и тому подобного, так чтобы не искать и не полагать себя ни в каких вещах, как если бы их вовсе и не было; и он должен также не мнить ничего о себе, как если бы его вовсе и не было, и кто-нибудь другой совершил все его дела" (глава 15).

И вновь надо иметь в виду, что содержание этих представлений, хотя бы и направляемое высшими идеями и ощущениями, у автора этих слов вполне обычно для верующего священника его времени. Дело здесь не в содержании представлений, а в их направлении, не в мыслях, а в духовном складе. Кто живет не в христианских догматах, как он, а в представлениях естествознания, тот найдет другие мысли в. его словах, но направление этих мыслей будет то же самое. И это направление есть то, которое приводит к преодолению самости через ту же самость. Человеку в его "Я" светит высший свет, но этот свет только тогда бросает истинный отблеск на мир его представлений, когда он знает, что это не его собственный, а всеобщий мировой свет. Поэтому нет более важного познания, чем самопознание; и в то же время нет другого познания, которое столь совершенно выводило бы за пределы самого себя. Когда "Я" правильно познает самого себя, оно уже более не "Я". На своем языке автор упомянутой книги выражает это так: "Ибо свойство Бога не знает ни "того", ни "этого", и не знает ни самости, ни "Я"; природа же и свойство твари таковы, что она ищет и хочет самой себя и своего, и "того", и "этого"; и во всем, что она делает или чего не делает, она хочет своей пользы и выгоды. Где же тварь или человек теряют свое свойство и самость, и.самих себя, и выходят из себя, там входит Бог со своим свойством, т. е. со своей самостью" (глава 24). Человек поднимается от воззрения на свое "Я", являющего ему это "Я", как его сущность, к иному воззрению, показывающему его "Я" лишь как орган, в котором существо Вселенной действует на само себя. В круге представлений нашей книги это выражено так: "Если человек может прийти к тому, что он так же принадлежит Богу, как рука человека принадлежит человеку, тогда пусть он удовольствуется этим и не ищет ничего более" (глава 54). Это не означает, что человек должен остановиться на известной точке своего развития; но когда он уже достиг указанной в этих словах степени, он не должен начинать новых исследований о назначении руки, а должен, напротив, пользоваться рукой, чтобы она могла служить телу, которому принадлежит.

Генрих Сузо (#15) и Иоанн Рэчсбрук (#16) обладали духовным складом, который можно характеризовать как гениальность души. Их чувства как бы инстинктивно притягиваются туда же, куда чувства Экхарта и Таулера были приведены возвышенной жизнью представлений. Сердце Сузо пламенно устремляется к первосуществу, которое объемлет отдельного человека, как и весь прочий мир, и в котором он хочет раствориться в забвении себя, как капля воды в великом океане. Он говорит о своем томлении по существу Вселенной не как о чем-то, что он хочет мысленно постигнуть; он говорит о нем как о природном влечении, которое опьяняет его душу жаждой уничтожить свое обособленное бытие и вновь возродиться во вселенской деятельности бесконечного существа. "Обрати очи твои к этому существу в его чистой простоте, чтобы отбросить всякое частичное существо. Принимай только существо само по себе, которое не смешано с несуществом; ибо всякое несущество отрицает всякое существо: точно так же поступает и существо само по себе, которое отрицает всякое несущество. Вещь, которой еще надлежит стать, или которая была, ее ныне нет в существенном присутствии. Нельзя познать смешанное существо или несущество иначе, как приняв во внимание всецелое существо. Ибо как только хотят понять вещь, разум встречает прежде всего сущность, и это есть во всех вещах действующая сущность. Это есть раздельная сущность той или иной твари, - ибо всякая раздельная сущность смешана с чем-нибудь иным, с возможностью что-нибудь принять. Поэтому не имеющее имени божественное существо должно в самом себе быть существом всецелым, которое присутствием своим содержит все раздельные существа". Так говорит Сузо в своем жизнеописании, написанном им совместно с его ученицей Эльзбетой Штеглин. И он тоже благочестивый священник и живет всецело в кругу христианских представлений. Он в такой степени сросся с ними всей своей жизнью, что казалось бы совершенно немыслимым, чтобы можно было сохранить его духовное направление, живя в мире совсем других духовных интересов. Однако это вполне возможно, и с его духовным направлением можно связать другое содержание представлений. Это можно ясно увидеть из того, каким образом содержание христианского учения становится для него внутренним переживанием, а его отношение к Христу - чисто и идеально духовным отношением, связующим его дух с вечной истиной. Он написал "Книжечку о вечной Премудрости". В ней "вечная Премудрость" говорит своему "служителю", то есть ему самому: "Разве ты меня не узнаешь? Или ты так низко пал, или исчезла у тебя память о скорби сердца, возлюбленное дитя мое? Ведь это я, милосердная Премудрость, широко распахнувшая бездну бездонного милосердия, неисследимую даже для всех святых, чтобы благостно принять тебя и все кающиеся сердца; это я, сладостная, вечная Премудрость, ставшая нищей и убогой, чтобы вернуть тебя к твоему достоинству; это я, претерпевшая горькую смерть, чтобы вернуть тебя к жизни. Я стою здесь, бледная, окровавленная и любящая, как стояла на высоком древе креста, между строгим судом отца моего и тобой. Это я, брат твой; смотри, это я, твой супруг! Я забыла все, что ты когда-либо сделал против меня, как если бы никогда этого и не было, только бы ты всецело обратился ко мне и никогда более не разлучался со мной". Все телесно-временное в христианском представлении о мире стало для Сузо, как мы видим, духовно-идеальным процессом внутри его души.

Некоторые главы упомянутого жизнеописания Сузо могут навести на мысль, что он допускал руководить собою не одной только деятельной силе собственного духа, но также и внешним откровениям и духоподобным видениям. Однако он совершенно ясно высказывает свое мнение об этом. К истине приходят только через разумение, а не через какое-либо откровение. "О различии между чистой истиной и сомнительными видениями в познаваемой материи я хочу также сказать тебе. Беспосредственное видение чистого Божества, вот истинная, подлинная правда, без всякого сомнения; и всякое видение тем благороднее, чем оно разумнее и безобразнее, и чем оно подобнее этому чистому видению". - Так же и Мейстер Экхарт не оставляет никакого сомнения в том, что он отвергает тот род созерцания, который хочет видеть духовное в телесно-пространственных образах, во внешнечувственно воспринимаемых явлениях. Поэтому такие духовные индивидуальности, как Сузо и Экхарт, являются противниками воззрения, нашедшего свое выражение в развившемся в XIX веке спиритизме.

Бельгийский мистик Иоанн Рэйсбрук шел теми же путями, что и Сузо. Его духовный путь вызвал резкие нападки со стороны Иоанна Герсона (род. в 1363) (#17), бывшего долгое время ректором парижского университета и игравшего значительную роль на Констанцском соборе. Можно пролить некоторый сает на сущность той мистики, которая нашла своих ревнителей в Таулере, Сузо и Рэйсбруке, если сравнить их с мистическим устремлением Герсона, имевшего своих предшественников в Ришаре Сен-Викторском (#18), Бонавентуре (#19) и др.. Сам Рэйсбрук боролся против тех, кого он причислял к еретическим мистикам. Еретиками для него были все те, кто, в силу поверхностного рассудочного суждения, считал вещи за истечение единого первосущества, т. е. кто видел в мире лишь многообразие, а в Боге - единство этого многообразия. Рэйсбрук не причислял себя к ним, ибо он знал, что не рассмотрением самих вещей приходят к первосуществу, но лишь поднимаясь от этого низшего способа рассмотрения к высшему. Равным образом восставал он против тех, кто в единичном человеке, в его обособленном бытии (в его тварности) хотел видеть попросту и высшую его природу. Немало сожалел он также о заблуждении, которое стирает в чувственном мире все различия и с легким сердцем говорит, что вещи различны лишь по видимости, по существу же они все одинаковы. Для того образа мышления, какой был у Рэйсбрука, это то же самое, что сказать: нам нет никакого дела до того, что деревья аллеи вдали сближаются для наших глаз; в действительности они везде на одинаковом расстоянии друг от друга; поэтому наши глаза должны приучаться видеть правильно. Но наши глаза видят правильно. То обстоятельство, что деревья сближаются, Покоится на необходимом законе природы; и мы ничего не можем возразить против нашего зрения, но мы должны в духе познать, почему мы видим именно так. И мистик не отвращается от чувственных вещей. Он принимает их как чувственные, за то, что они суть. И ему ясно также, что никакое суждение рассудка не может сделать их иными. Но в духе он выходит за пределы внешних чувств и рассудка, и только тогда находит он единство. У него непоколебимая вера, что он может развиться до видения этого единства. Поэтому он приписывает человеческой природе божественную искру, которая может быть доведена в нем до сияния, до самовоссияния. Иначе думают умы типа Герсона. Они не верят в это самовоссияние. То, что может видеть человек, для них всегда остается внешним, которое должно приходить к ним откуда-нибудь извне. Рэйсбрук верил, что для мистического созерцания должна воссиять высочайшая мудрость; Герсон верил лишь тому, что душа может проливать свет на внешнее содержание учения (на учение церкви). Для Герсона мистика состояла лишь в том, чтобы с теплым чувством относиться ко всему, что дано в этом учении через откровение. Для Рэйсбрука она была верой, что все содержание учения может быть также и рождено в душе. Поэтому Герсон порицает Рэйсбрука за то, что тот не только воображает себе, будто он обладает способностью ясно созерцать существо Вселенной, но еще и само это созерцание считает выражением деятельности существа Вселенной. Герсон никак не мог понять Рэйсбрука. Они говорили о двух совершенно-различных вещах. Рэйсбрук имеет в виду душевную жизнь, которая вживается в своего Бога; Герсон - лишь такую душевную жизнь, которая стремится любить Бога, но никогда не может изживать Его в самой себе. Подобно многим другим, Герсон боролся с тем, что ему было чуждо, только потому, что он не мог постичь этого на опыте* (* См. Дополнение II, ##2.)

КАРДИНАЛ НИКОЛАИ КУЗАНСКИЙ

Великолепной звездой на небе средневековой духовной жизни сияет Николай Крипфс из Кузы (близ Трира, 1400-1461) (#20). Он достиг самых вершин знания своей эпохи. Он - автор выдающихся работ по математике. В естествознании его можно назвать предтечей Коперника (#21), так как он стал на точку зрения, что Земля - подвижная планета, подобная другим. Он уже порвал с воззрением, на которое опирался еще сто лет спустя великий астроном Тихо де Браге (#22), возражавший на учение Коперника: "Земля - грубая, тяжелая и неспособная к движению масса; как может Коперник делать из нее звезду и водить ее по воздуху?". Впитывая знание своего времени и расширяя его, Николай Кузанский в высшей степени был наделен способностью пробуждать это знание и к внутренней жизни, так что оно не только объясняло внешний мир, но и сообщало человеку ту духовную жизнь, по которой он должен томиться из глубочайших основ своей души. Если сравнить Николая с такими духовными индивидуальностями, как Экхарт и Таулер, то напрашивается очень важный вывод: Николай - мыслитель-ученый, который хочет от исследования вещей мира подняться на ступень более высокого созерцания; Экхарт и Таулер - верующие люди, ищущие высшей жизни, исходя из содержания веры. В конце концов, Николай приходит к той же внутренней жизни, что и Мейстер Экхарт; но внутренняя жизнь его имеет содержанием своим богатое знание. Все значение этого различия становится ясным, если принять во внимание, что человеку, вращающемуся в кругу различных наук, грозит опасность неправильно оценить значение того способа познания, который применяется для объяснения явлений в частных науках. Такой человек легко может склониться к вере, что существует только один род познания. И тогда он или переоценит, или недооценит это познание, ведущее к цели в области отдельных наук. В одном случае он и к предметам высшей духовной жизни подойдет так же, как к какой-нибудь физической задаче, и станет обсуждать их при помощи тех же понятий, что и силу тяготения или электричества. В зависимости от той степени просвещения, которую он себе приписывает, мир станет для него или слепо действующей машиной, или организмом, или целесообразным строением личного Бога, или, может быть, созданием, управляемым и проникнутым какой-нибудь более или менее ясно сознаваемой "мировой душой". В другом случае он заметит, что это познание, единственное, о котором он имеет опыт, годится только для вещей чувственного мира; тогда он станет скептиком, который говорит себе: мы ничего не можем знать о вещах, лежащих за пределом чувственного мира. Наше знание имеет границу. Чтобы удовлетворить потребности нашей высшей жизни, мы можем лишь броситься в объятия не затронутой знанием веры. Для ученого теолога, как Николай Кузанский, который был в то же время естествоиспытателем, особенно велика была вторая опасность. По своему научному воспитанию он вышел из схоластики - из того образа представлений, который был господствующим в научной жизни средневековой церкви и который достиг своего наивысшего расцвета благодаря Фоме Аквинскому, "князю схоластов" (1225 - 1274). Если мы хотим обрисовать личность Николая Кузанского, то должны сделать это на фоне схоластического образа представлений.

Схоластика является плодом высочайшей изощренности человеческого ума. Способность к логическим построениям справляет в ней свой наивысший триумф. Кто хочет выработать свои понятия в самых острых, самых отчетливых контурах, тому надо пойти учиться к схоластикам. У них можно пройти высшую школу мыслительной техники. Они обладают несравненным искусством движения в сфере чистой мысли. Легко недооценить то, на что они способны в этой области. Ибо для большинства отраслей знания люди с трудом достигают подобной отчетливости.

Большинство людей поднимается до нее лишь в области искусства счета и вычисления или при размышлении над связью геометрических фигур. Мы можем считать, не прибегая к помощи чувственных представлений, просто прибавляя мысленно к какому-нибудь числу единицу. Вычисляем мы также без чувственных представлений, оставаясь . лишь в чистой стихии мышления. И относительно геометрических фигур мы тоже знаем, что они не покрываются вполне никаким чувственным представлением. В действительности для внешних чувств не существует никакого (идеального) круга. И тем не менее наше мышление занимается чисто идеальным кругом. Для вещей и процессов более сложных, чем числовые и пространственные построения, труднее найти идеальные соответствия. Это повело даже к распространенному утверждению, будто в отдельных областях знания лишь постольку существует настоящая наука, поскольку в них можно мерить и числить. Это очевидным образом неверно, как неверна всякая односторонность, но, как это часто удается именно односторонности, подкупила она многих. Истина кроется в том, что большинство людей не в состоянии постигать чисто мысленное там, где речь не идет больше об измеримом и числимом. Но кто неспособен на это в высшей области жизни и знания, тот подобен в этом отношении ребенку, еще не научившемуся считать иначе, как прибавляя горошину к горошине. Мыслитель, сказавший, что каждая область знания лишь постольку причастна настоящей науке, поскольку в ней есть математика, не вполне разглядел истинное положение вещей. Наоборот, нужно требовать, чтобы все, чего нельзя мерить и числить, обсуждалось столь же идеально, как числовые и пространственные построения; и этому требованию схоластики удовлетворяли совершеннейшим образом. Они везде искали мысленное содержание вещей, как ищет его математик в области числимого и измеримого.

Несмотря на совершенство своего логического искусства, схоластики дошли лишь до одностороннего и невысокого понятия о познании. Это понятие состоит в том, что человек при познании порождает в себе образ познаваемого. Ясно без дальних слов, что при таком понятии о познании всякая действительность должна быть помещена вне познавания. Ибо тогда в познании может быть постигнута не сама вещь, но лишь образ вещи. Точно тан же и в своем самопознании человек не может постигнуть самого себя; то, что он познает о себе, есть лишь образ его Я. Совершенно в духе схоластики говорит хороший знаток ее Вернер в своей книге "Франциск Суарец и схоластика последних столетий": "Человек не может во времени созерцать свое Я, эту скрытую основу своего духовного существа и своей духовной жизни, он никогда не достигнет того, чтобы созерцать себя; ибо или, навсегда отчужденный от Бога, он будет находить в себе лишь бездонную темную бездну, бесконечную Пустоту, или, одаренный блаженством в Боге, обращая взор внутрь, он будет находить только Бога, солнце благодати которого сияет в нем и образ которого отпечатлевается в духовных чертах его существа". Человек, который так мыслит о всяком познании, имеет понятие лишь о том познании, которое применимо к внешним вещам. Чувственное в каждой вещи остается для нас всегда внешним. Поэтому от чувственного в мире мы можем принимать в наше познание только образы. Когда мы воспринимаем краску или камень, мы не можем сами сделаться краской или камнем, чтобы познать существо краски или камня. Равным образом и краска или камень не могут превратиться в какую-нибудь часть нашего собственного существа! Но спрашивается: является ли понятие такого познания, направленного на внешнее в вещах, вполне исчерпывающим? - Для схоластики, во всяком случае, все человеческое познание в существенном совпадает сгтаким Познанием. Другой выдающийся знаток схоластики (Отто Вильман, в своей "Истории идеализма") следующим образом характеризует типичное для этого направления мысли понятие познания: "Наш дух, в земной жизни соединенный с телом, прежде всего направлен на окружающий телесный мир, но обращен в этом мире к духовному: к сущностям, к природе и к формам вещей, то есть к элементам бытия, которые сродны с ним и дают ему ростки для восхождения к сверхчувственному; таким образом, сферой нашего познания является область опыта, но мы должны научиться понимать то, что он предлагает нам, должны проникнуть до его смысла и мысли и тем самым раскрыть себе мир мысли". К иному понятию познания схоластик прийти не мог. В этом препятствовало ему догматическое содержание его теологии. Если бы он устремил взор своего духовного ока на то, что он рассматривает исключительно как образ, то он увидел бы, что в этом мнимом образе раскрывается духовное содержание самих вещей; тогда он нашел бы, что Бог не только отображается в его внутреннем существе, но что он живет в нем, сущностно присутствует в нем. Вглядываясь внутрь себя, он увидел бы не темную бездну и не бесконечную пустоту, а также и не один только образ Божий; он почувствовал бы, что в нем бьется жизнь, которая есть сама божественная жизнь; и что его собственная жизнь и есть именно жизнь Бога. Этого схоластик не мог допустить. По его мнению, Бог не мог вступить в него и говорить из него; он мог быть в нем только, как образ; на самом деле Божество должно находиться вне Я. Поэтому оно не могло открываться во внутреннем существе человека, через духовную жизнь, а должно было открываться извне, сверхъестественно сообщаясь, ему. Но то, к чему при этом стремятся, меньше всего достигается этим путем. Хотят достигнуть как можно более высокого понятия о Божестве. На самом же деле Божество принижается до вещи среди других вещей; с .той только разницей, что эти другие вещи открываются нам естественным путем, через опыт, тогда как Божество принуждено открываться нам сверхъестественно. Различие же между познанием божественного и познанием тварного достигается тем, что при познании тварного внешняя вещь дается нам в опыте и мы имеем о ней знание; при познании же божественного предмет не дан нам в опыте; мы можем достигнуть его только в вере. Таким образом, самые высокие вещи являются для схоластика предметами не знания, а одной только "веры. Правда, отношение знания к вере, по понятию схоластиков, нельзя представлять себе так, что в какой-нибудь области господствует только знание, а в другой только вера. Ибо. "познание сущего возможно для нас, потому что сущее само происходит из творческого познания; вещи существуют идя духа, потому что они исходят из духа; им есть что сказать нам, потому что они имеют смысл, вложенный в них верховным Разумом" (О. Вильман, "История идеализма"). Так как Бог сотворил мир сообразно мысли, то, постигая мысль мира; мы можем постигнуть путем научного размышления также и следы божественного в мире. Но что такое Бог по своей сущности, это мы можем постигнуть только через откровение, которое он дал нам сверхъестественным образом и в которое мы должны верить. Что можем мы знать о высочайших вещах, это решает не человеческая наука, но вера; и "к вере относится все, что содержится в писаниях Нового и Ветхого Завета и в божественных преданиях" (Иосиф Клейтген, "Теология древности"). - Здесь не место входить в подробное изложение и обоснование отношения содержания веры к содержанию знания. В действительности всякое содержание веры происходит из когда-либо пережитого, внутреннего человеческого опыта. Затем уже оно сохраняется, по своему внешнему составу, без сознания о том, как оно было приобретено. О нем утверждают, что оно пришло в мир путем сверхъестественного откровения. Схоластики принимали содержание христианской веры просто, как традицию. Ни наука, ни внутреннее переживание не смели предъявлять на него никаких прав. Подобно, тому, как наука не может создать дерева, так и схоластика не могла создать понятия Бога; она должна была принимать сообщенное в откровении понятие Бога как данное, подобно тому как наука принимает